‘Edebiyat Eleştirisi’ Kategorisi için Arşiv

Yahya Kemal, “Ufuklar” şiirini şöyle bitirir:

Yaşıyan her fânî

Yaşıyan rûh özler,

Her sıkıldıkça arar,

Dar hayâtında ya dost ufku, ya cânan ufku.[1]

“Yaşayan” sözcüğü Yahya Kemal’in kendi şiir imlası dolayısıyla “yaşıyan” biçiminde yazılmıştır. Bir başka deyişle şair, Türkçe söyleyiş daha canlı kılınsın diye böyle bir imla kullanmış olmalı. Ancak ben burada kimseye şiir dersi verecek değilim. Herkes şiiri kendince anlasın, anlamlandırsın. Ben dosttan, dostluktan bahsetme vesilesiyle Yahya Kemal’in bu şiirine yeniden döndüm. Çünkü bana göre de dostluk kavramı bir bütün olarak ufuk sözcüğüyle özetlenebilir. Şairin yukarıda da belirttiği gibi insanın hayatı dardır. Daha açıkçası insan ömrü, zaman ve mekânla sınırlı. İşte insanın cânan/sevgili ve dost dediği kimseler, insanı ve insan ruhunu bu dar sınırların içinde hapsolmaktan kurtarır, onu büyük hedeflere kanatlandırır. Büyük hedefleri, herkes bilir. Ama o hedeflere ulaşmak için aşk, cesaret ve bilgi gerekli. İşte dost ya da sevgili, insana aşk, cesaret ve bilgi veren kimsedir. Bilgi derken elbette daha çok kişinin kalbini, zihnini ve aynı zamanda bedenini de teskin edebilecek bir bilinç bilgisinden, eskilerin deyimiyle “marifet ve hikmet”ten bahsediyorum. İşte Kemal, kendi diliyle bu büyük hedeflere “ufuklar” demiş ancak ufukları/büyük hedefleri tanımlamayı insanın kendisine bırakmıştır. Çünkü ufuklar/büyük hedefler çeşitlidir. Üstelik onlar insandan insana değişir. Dahası insana bu ufukları/ büyük hedefleri gösteren ya da onlara ulaşmasını sağlayanlar da bu sevgili ya da dost dediğimiz ya da öyle bildiğimiz kimselerdir. Kısaca dost ya da sevgili insanın ufkunu açar, onun gönlünü ve zihnini kanatlandırır. Eğer siz böyle kişilerden mahrumsanız bugüne kadar ne gerçek bir sevgiliniz ne de gerçek bir dostunuz olmuş demektir. Dolayısıyla ufkunuz da yok ve başkalarına  ufuk değil de gece karanlığı olacaksınız. Eyvah!

“Ufuklar” şiirinin başında, şair bu ufku olmayanlara, ruhu daralmışlara, içleri açılır umuduyla doğada gezinmeyi önermektedir:

Rûh ufuksuz yaşayamaz.

Dağlar ufkunda mehâbet,

Ova ufkunda huzûr,

Deniz ufkunda tesellî duyulur.

Yalnız onlarda bulur rûh ezeli lezzetini.[2]

Doğa da içindeki yeryüzü şekilleriyle ufuklara; son sınır çizgilerine ayrılmıştır. Dağların ufkunun bittiği yerde ova, ova ufkunun bittiği yerde deniz vardır. Kemal için deniz sözcüğü kimi zaman buradaki gibi gerçek bir deniz, yeryüzündeki bir coğrafya parçasıdır, kimi zaman da ebediyet ikliminin/sonsuzluk evreninin kendisidir. Şaire göre ölüm de bir ufuktur, başka bir âleme kanat çırpıştır. Kemal’in bir şiirinin adı da olan “Sessiz Gemi”: Tabut, insanı bu “başka ve öteki” âleme taşır. Ancak bu başka ve öteki âlemin sınırları meçhuldür/belirsizdir. Kişi nereye götürüldüğünü de bilemez. İnsanlar / cenaze cemaati, bir diğer insanı son yolculuğuna uğurlarken tabutu omuzlarına alır. Müslümanlar bu taşıma işlemi sırasında sessiz sedasızdır ve sürekli yer değiştirir. Bu sürekli yer değiştiren omuzlar üzerinde ilerleme, denizin dalgalanmasına benzer. Denizde nasıl gemi dalgaların üzerinde gidiyorsa burada da tabut, dalgaların, yani insan omuzlarının üzerinde sonsuz, sınırları belirsiz bir âleme doğru akar. Liman yani mezar, ölünün sonsuzluğa uğurlandığı tek ve en son durak. Mezarın başında toplanmış kalabalık da dostlarını ya da sevgilisini uğurlamak için limanda bir araya gelmiş insan kitlesine benzer. İşte bu kitle sonsuzluk yolculuğuna çıkmış dostlarını ya da sevgililerini uğurlamaya gelmiştir. Ama bu onlar için sevinçli bir uğurlama, vedalaşma töreni de değildir. Onlar, dostlarının ya da sevgililerinin bir daha asla geri dönemeyeceğini bilmektedir. Dolayısıyla: “Rıhtımda kalanlar bu seyâhatten elemli”[3]dir.

Yahya Kemal için doğa, içindeki coğrafi şekilleriyle sınırları belli ve kesindir. Dolayısıyla bu coğrafya şekillerinin ufku/son sınırları da insan ruhunu yalnızca avutmaya yarar. İnsan ruhu, geldiği asıl âlemi, sonsuzluğu özler. Coğrafyaya, belli bir su ve toprak parçasına hapsedilmiş olarak yaşamak, insanı bunaltır ve o insan hep kendi ötesinde bir başka âlem peşindedir:

Bu ufuklar avutur rûhu saatlerce, fakat

Bir zaman sonra derinden duyulur yalnızlık.

Ruh arar kendine bir rûh ufku.[4]

Yahya Kemal’e göre “ruh ufku” zaman ve mekânla sınırlı bu dünyanın dışındadır. Bu dünyada ancak dost ve sevgili, insana bir başka âlemi hatırlatır. İnsan bu dost ve sevgili ufkundan bakarak içinde yaşadığımız dünyayı anlamlandırmaktadır. Şair için ruh ufukları sırasıyla: peygamberler, annesi, dost ve canan/sevgili. Ancak Yahya Kemal’e göre anlamlandırma, çoğunlukla hatırlama anlamındadır. O sözgelimi “Ufuklar” şiirinin devamında geçmişe dönüp annesine bakar ve bir başka dünyayı; ölüm ufkunu hatırlar:

Annemin na’şını gördümdü;

Bakıyorken bana sâbit ve donuk gözlerle,

Acıdan çıldıracaktım.

Aradan elli dokuz yıl geçti.

Âh o sâbit bakış el’an yaradır kalbimde.

O yaşarken o semâvî, o gülümser gözler

Ne kadar engin ufuklardı bana;

Teneşir tahtası üstünde o gün,

Bakmaz olmuştular artık bu bizim dünyâya.[5]

Düşünce tarihi de aslında bir ufuklar tarihidir. Bunu bir ülkeyle sınırlandıralım ve adına Türkiye Düşünce Tarihi diyelim. Yahya Kemal’in de içinde yer aldığı bu ülkenin son iki yüz yılında (Osmanlı Türkiyesi’nde ve Türkiye Cumhuriyeti’nde) çeşitli dostlarımız ve sevdiklerimiz oldu. İşte o dostlar ve sevgililer bir araya gelerek bizim ruh ufkumuzu, zihinsel maceramızı oluşturdu. Yine iki yüz yıldan beri Türkiye aynı sorunları tartışıyor: Azınlıklar sorunu, Batılılaşma, Kürt-Türk sorunu, İttihat ve Terakki Cemiyeti (Jeunes-Turcs/Jön Türkler, Genç Osmanlılar ve bugünkü adıyla Ergenekon), etnik milliyetçilik (eski adıyla asabiyet), siyasetin dışarıya bağımlılığı, Balkanlar ve Kafkaslar, kültür milliyetçiliği, dil,  din-devlet ilişkisi, anayasa reformu, milli eğitim ve öğretim reformu, yüksek okul reformu (bu son ikisi eski adıyla maarif meselesi), çevre ülkeler ve Avrupa devletleri (Amerika’yı da işin içine katarsak daha geniş anlamda Batı Hristiyanlığı) arasındaki denge, askeri vesayet meselesi vb. İlk çıkan gazeteden bugünkü gazetelere kadarki bir taramayla aslında bu yukarıdaki sorunların durup dinlenmeden tartışıldığını ve bu sorunlara getirilen her çözüm önerisinin uygulamada sorunları devam ettirdiğini gösterecektir. Neden? Belki de son iki yüzyıllık düşünce tarihimizin ufukları, son sınırları yalancı, sanal ve yapay.  İki yüz yıldan beri ufuk diye bize gösterilen yere ulaştığımızda, oranın bir ufuk değil serap olduğunu gördük. Susuzluğumuzu dindirmek için yeni seraplar bulduk ve oyalandık. Gerçekte son iki yüzyıllık düşünce tarihimiz, bir ideolojiler tarihidir. Bir başka deyişle yaklaşık on beş yıl önce bir derginin şiir soruşturmasına verdiğim cevaptaki: “Bizde Tanzimat’la birlikte yavaş yavaş tasavvufun yerini alan ideoloji(ler) eğitmiştir insanları. Dolayısıyla sanatçıları da. Yine felsefe bizde ideolojik düşünce olarak anlaşılmıştır”[6] cümleleri bu düşünce tarihinin çok kısa bir özeti. Oysa düşünce, ideoloji değil felsefe kaynaklıdır. Tanzimat’la birlikte ortaya çıkan Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük’le birlikte “Batı Avrupa Düşünce Tarihi” ve “18. Yüzyıla Kadarki Osmanlı Düşünce Tarihi” de –alımlanabildiği ve anlaşılabildiği kadarıyla–  yeni bir  “medeniyet kurma” iddiasıyla yeniden harmanlanınca ortaya Osmanlı Medeniyeti, Türklük Medeniyeti, İslam Medeniyeti gibi aslında kendi içinde karma büyük düşünce kalıpları (büyük mefkûreler/idealler) ortaya çıkmıştır. Aslında bu ideolojiler iki yüz yıldan beri bize çok yerli görünse de 18. yüzyıl Batı Hıristiyanlığı’nda ortaya çıkan Alman İdealizmi ve bu idealizmin Romantik Okul adı altında ortaya attığı düşünsel temeller üzerinde yükselmektedir. Bir başka deyişle Batıcılık, “Medeniyet kuruyoruz yaygarasıyla” ortaya çıkan Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük’ün genel toplamıdır. Bunların hepsi “Batılılaşma ve Batıcılık”ın ayrı bir parçası. Kuşkusuz Batı ve Doğu ayrımı da romantik dönemde ortaya çıkmıştır. Batı Hristiyanlığı’nın bu ayrımla ilgili gerekçeleri vardır. Medeniyet tezi de yine Romantik Okul kökenlidir. Bizimkiler (Bu “bizimkiler” deyişi de biraz yadırgatıcı. Çünkü bu topraklarda “biz” duygusu Tanzimat’la birlikte parçalanmıştır.) bu ve benzeri tezleri ve gerekçeleri alarak yerlileştirmeye çalışır. Durum bugün de pek farklı değil. Dolayısıyla sunulan çözüm önerileri de bizi bir ufka değil eninde sonunda bir seraba taşıyor.

Yine bu serabın dili “Türkiye Türkçesi” gazetecilik dilinden ortaya çıkar. Tanzimat yazar ve şairleri çoğunlukla gazetecidir. Aynı zamanda devlet memuru olan bu gazeteciler, bu memuriyet ideolojilerini, geniş kitlelere benimsetmek için gazeteyi bir medium/aracı olarak kullanır. Genellikle her şeyi olaylaştırarak bir roman ya da hikâye gibi anlattıklarından bugüne kadar evrilerek gelen bu gazetecilik dilinden bilim ya da felsefe dili çıkarmak da oldukça zor. Buna bir de Türkiye’de bilim ve felsefenin bu dile özenip onu taklit etmek “bir köşede yazar olmak” hayaliyle yanıp tutuştuğunu eklersek bu zorluğun, imkânsıza yakın bir zorluk olduğunu kolayca anlarız.

Ne var ki –daha önceki birkaç yazımda da belirttiğim gibi– Batı Hristiyanlığı’nın bugünkü felsefe dili Theologia/İlahiyat, bizdeki felsefe dili ise fıkıh/hukuk kaynaklı. Tanzimatçılar, yeni bir dil, yeni bir medeniyet kurma düşüncesiyle gazeteciliği ve gazeteciliğin dil anlatımını mutlaklaştırdıklarından bugün ne kendimizdeki ne de kendimizin dışındaki felsefe kavramlarını anlayabiliyoruz. Sonuçta her iki dünyanın felsefe kavramları da bir ideolojiye dönüştürülerek “ancak” anlatılabiliyor. Kuşkusuz kavramlar, bağlamından koparıldığı için de asıl sorunları tartışamıyoruz. Asıl sorunlarımızın ne olduğunu bilmiyoruz. Daha doğrusu ideolojilerin, bizim bu yerli felsefelerimizin ve yerli filozoflarımızın/gazetecilerimizin dışındaki dünyayı da yanlış algılıyoruz. Devlet de iki yüz yıldan beri bu yanlış algılamayla kurumsallaşmanın ya da kurumsallaşamamanın genel adıdır. Devlet ve millet ayrımı da, mağduriyet edebiyatı da (acıların çocuğu olma hali) bu bir türlü devletleşememenin doğal ürünü. Burada mutlaka birileri önce acıların çocuğu olmak yani mağdur edilmek daha sonra da iktidara geldiğinde başkalarını acıların çocuğu haline sokmak onları mağdur etmek zorundadır. Aksi takdirde iktidar olunmaz ya da en azından iktidar olunamayacağı düşünülür. Böylece taraflar, mağdur olanlar ve olmayanlar, acıların çocuğu olanlar ve olmayanlar, devleti ele geçirenler ve geçiremeyenler ayrımından hareketle, konumlarını belirledikleri bir oyunu bilerek ya da bilmeyerek sürdürmektedirler. Dahası her ne kadar bu oyun yerli gibi gözükse de bu yerlilik “mekân”la sınırlıdır. Daha açıkçası oyun, adına Türkiye denen coğrafya sahnesinde oynandığı için yerli gibi gözükmektedir. Ancak oyuncuların sahne içinde bir oyuncakçı dükkânından yangından mal kaçırırcasına aldıkları, hayır önce sen kullandın, ben kullandım kavgasına tutuştukları oyuncakları, yani sözcükleri ve kavramları Batı Hristiyanlığı’ndan ya doğrudan alınmış ya da devşirilmiştir.

Oyuncakçı amcaları yani Batı Hristiyanlığı onlara “evrensel değerler” adı altında bir takım oyuncak sözcükler vermiştir. Örneğin bunlardan biri, belki de en önemlisi “demokrasi”. Siyasiler bu sözcüğü tartışırlarken şöyle derler: “Benim partim gelince demokrasi gelecek. Demokrasiyi biz getireceğiz.” İktidar partisi ise her zaman demokratik olduğunu ve demokrasiyi kendilerinin getirdiğini ve koruduğunu söyler. Yani iktidar partisine göre demokrasi elan/günümüzde mevcuttur. Dahası kendilerinden başkasını demokrasi düşmanı ilan eder. Yine hatırlayalım. Bu ülkede ordunun darbe gerekçesi hep aynıdır: Demokrasiyi getirmek. Gazeteler ve daha geniş anlamda kitle iletişim araçları da binlerce olayla süsleyerek bu “demokrasi” meselesini tartışır. Kimin daha demokrat, kimin diktatör, yani demokrasiyi ülkeden kovan, kovalayan kişi olduğu konuşulur. Bu öyle yüzlerce ağzın bir anda konuşması gibidir. Bu yüzden insanın kulakları kanayabilir, zihni bozulabilir. Hatta bu yüzden oyuncakçı amcaya/Batı Hristiyanlığı’na kızılabilir. Ancak en büyük suçlu, Batı Hristiyanlığı’nın yüzyıllar boyu evrimleşerek getirdiği zihniyetin temel kavramlarını kendi oyuncaklarıymışçasına sahiplenen, Batı Hristiyanlığı’nın geçirdiği zihinsel evrimi ve bununla birlikte kazandığı birikimi doğrudan irdelemeyi, incelemeyi bırakıp Batı Hristiyanlığı’nı oyuncakçı amca, onun sözcüklerini/kavramlarını da ancak oyuncak olarak kavrayabilen zihinlerdir. Bu zihinler, aslında gerçek insanın değil Tanzimat döneminde devleti kurtaracağım diye ortaya çıkmış ve Osmanlı Devletini batırmış ideolojilerin temsilcisidir. Bunlar savaş döneminde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla hepsi savaş ideolojisidir. Kimi zaman “Batı” adını verdikleri oyuncakçı amcalarıyla, o savaş biterse kendileriyle savaşırlar. O savaş biterse meclisten kanun çıkararak “insan”la savaşa tutuşurlar. Mesele aslında hep aynıdır. Devleti sen ele geçirdin, ben ele geçiremedim. Hayır, sen demokrasiyi kaçırdın, hatta bu ülkede hiç demokrasi olmadı, bu ülkeye demokrasi hiç gelmedi, ayak basmadı, ben getireceğim! Belki de demokrasi buraya hiç gelmemiştir, gelmeyecektir de. Bir talih kuşu mu, bir sirk hayvanı mı, bir panayır maymunu mu ya da gümrükten geçirilmesi yasak bir madde mi yoksa herkesin peşinden koştuğu ama bir türlü yakalayamadığı bir tür masal kuşu mu demokrasi? Tartışılmaktadır.

İşte bu tartışma zihin dışı, kavram dışı, dolayısıyla “saçma” bir tartışmadır/konuşmadır. O, bu haliyle Samuel Beckett’ın yazdığı bir oyunun: “Godot’yu Beklerken’in bir parçası gibidir. Bizde siyasilerin ve onların etrafında İsa’nın havarisi gibi kümelenmiş ideolojik gazetecilik dili –ki aynı zamanda devlet dili– “saçma”nın, “abuk subukluk”un, “düşünce dışılık”ın demokrasi bağlamında en güzel örneklerini vermiştir. Tıpkı Godot’yu Beklerken’de olduğu gibi Godot ya da demokrasi hiçbir zaman gelmez, onun ne olduğu hiçbir zaman bilinmez, Ama sürekli o gelecektir diye onun hakkında konuşulur. Hatta o gelsin diye insanı bıktırana ve bunaltana kadar kuramlar, kanunlar, görüşler icat edilir, filimler çekilir, şiirler, romanlar, öyküler yazılır. Kuran’dan ve hadisten kanıt gösterilir. Gözyaşı dökülür. Yine Beckett’ın oyununda yalnızca iki başkişi/başoyuncu, –onlar da işsiz güçsüz serseri/soytarı kılığında– konuşur. Bizde de istenirse bu iki başoyuncunun: Tanzimatçılar ve Cumhuriyetçiler; İlericiler ve Gericiler; Laikler ve Dinciler; Gelenekçiler ve Yenilikçiler; Batıcılar ve Doğucular diye adlandırılabileceğini belirterek söz konusu oyunun son bir özelliğine, oyunun tuhaf adına da kısaca değinelim. Neden Samuel Beckett, Godot’nun kim ve ne olduğunu hiçbir zaman söylemese de bu oyununa Godot’yu Beklerlen adını vermiştir? Çünkü Beckett iki dilli bir yazardır. Hem Fransızca hem de İngilizce, kimi zaman da bu iki dilin imkânlarını kullanarak yazar. Tıpkı burada “Godot’u Beklerken’de olduğu gibi: O, söz konusu oyunu önce Fransızca yazmış (1949). Yine oyun, Fransızca sahnelenmiş (1953). Beckett, bazı değişikliklerle bu oyununu 1954’te İngilizceye çevirmiştir. Ancak Beckett’in bu oyununun adı aslında kısmen İngilizcedir, Daha doğrusu oyunun kendisi Fransızca olsa da adı bir parça İngilizceyi andırır. Çünkü İngilizcede “God/Tanrı” ve “ot” da Fransızcada bir küçültme eki. Böylece Beckett,  Godot’la  “tanrıcık” anlamında yeni bir sözcük uydurur. Kuşkusuz, Godot adı için başka açıklamalar varsa da en uygunu bu olmalı. Çünkü oyunun iki baş kişisinden Vladimir, sürekli İncil’den cümleler okuyarak Godot’nun beklenildiğinden dem vurur. Diğeri, Estragon ise Godot’yu sürekli unutur ve bulunduğu yerden ayrılmak ister. İşte bu Godot bir bakıma Hristiyanların ve Müslümanların gelmesini birlikte beklediği İsa-Mesih’e de uyar. Ancak Hristiyanlığa daha fazla kuşkusuz. Hristiyanlıkta İsa, Tanrı’dır ve onu, dünyanın sonunda yeryüzüne Tanrı yeniden gelecektir diye beklemek temel inançlardan birisi. Bu “Tanrı’nın geleceğine” inanmazsanız dinden çıkarsınız. İslamiyet’te –en azından Ehl-i Sünnet’te– İsa-Mesih Tanrı değil, peygamberdir ve dünyanın sonunda gelecektir, denir. Ancak bu “temel inanç esaslarından” değil. İnansanız da olur, inanmasanız da. Bizim buradan bu din sorunundan çıkaracağımız, Beckett’ın oyununda ister istemez bu “inananlar ve inanmayanlar taifesini” de anıştırdığıdır. Bir başka deyişle sahnede sürekli İncil’den konuşan imanlı Vladimir ve sürekli Godot’yu unutan imansız Estragon vardır. İşte bu işsiz güçsüz serseri kılığındaki bu iki adam aslında çok ciddi ve önemli şeylerden söz ediyor gibi görünseler de özde kavramsız konuşmayı denemektedirler. Oysa, kavramsız konuşma insanın değil, Tanrı’nın dilidir. O konuşma ancak gönderdiği peygamberlerle kavramlara, insanın diline çevrilebilmiştir. Dolayısıyla Beckett burada hem Tanrı’nın yerine konuştuğunu var sayan kiliseyi, hem de sözde bu kiliseye karşı çıkıp yeni bir mutlak /metafizik dil peşinde koşan kilise karşıtlarını, insana yeryüzü cennetleri, saadet zincirleri bahşedenleri, dolayısıyla ikide bir buldukları o yeni Tanrı: “Halk” adına karar verdiğini ve konuştuğunu varsayan, dinin/kilisenin yerine geçen ideolojileri ve ideolojik devlet dilini de eleştirir. Daha doğrusu bu işin imkânsızlığını, saçmalığını göstermeyi amaçlar. “Cumhuriyet devri ideolojisinin ‘İlericilik-Gericilik’, ‘Batıcılık-Doğuculuk’, ‘Laiklik-Yobazlık’ kavramları içine sokuşturduğu soyut ve aldatıcı bir düşünce tarzı”[7] da bu kavramsız konuşmayı denemenin, Tanrı’yı ıslıklamanın kötü bir kopyasıdır.  Bu konuşmanın mutlak dil peşinde koşanlara bilmem ama bu ülkedeki “ideoloji”den değil “gerçek”ten insanlarına hiçbir yararı olmamıştır ve olmayacaktır da.

[1] (Beyatlı), Yahya Kemal, Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yay., İstanbul, 1988, s. 89.
[2] a.g.e., s. 88.
[3] a.g.e., s. 83.
[4] a.g.e., s. 88.
[5] a.g.e., s. 89.
[6] “Atiker, Mustafa, “Şiir Memurları”, Lodos / İki Aylık Şiir Seçkisi, Sayı: 1, (Şubat-Mart 1998), s. 15.
[7] Hilav, Selahattin, Felsefe Yazıları, (4. Baskı), Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2008, s. 91.

Reklamlar

MUSTAFA ATİKER

„Çağdaş insanın inanç aygıtlarını ve araçlarını değiştirse de inanmalarını değiştir(e)mediğini fark ettim. Seçenekleri konumlandıran biziz. Bu yüzden ebedi saplantılarımız var. Bütün bir insanlık evreninin çıkmazında korku ağaçlarına tırmanarak kendiliğimizi haykıran sesleri yarın tanıyabilecek miyiz? Anlamadan birbirimize doğru o kadar çok konuşuyoruz ki. O gün farklar ortadan kaybolduğunda adımızı da unutacağız… Biz gerçekte edindiğimiz deneyimlerle de boğuşuyoruz. Denediklerini değer yargısı haline getiren mutlu, umutlu insanlardan değil, yaşadıklarını anlamak isteyen bir avuç insandan,  mutsuz bir azınlıktan söz ediyorum.“[i]

İşte bu mutsuz azınlığın bilinç birikimine  -ülkedeki eleştirel koşullar elverdiği ölçüde-bir ilk katkı „bulduğu çözümleriyle değil sorduğu soruların bağlamıyla“ Yahya Düzenli’den geldi diyeceğim. Evet ilklerimizden olması nedeniyle. Neyin ilki bu, bir başlangıcın ilki mi? Hayır, saptamamızda „hayat evrenimizin ekseni“ nitelemesiyle başa gelebilecek ilk karşılıklardan biri: Modern Bilinç ve Trendeki Yolculuk“. Her zaman varolan bir ilk, bir başka deyişle yazarın sorunsal olarak geliştirdiği söylem: Kant’tan bu yana gerçekliğin işlevsel doğa yanıyla tek taraflı tanınmasına karşı -ki gerçekliğin sürekli işlevselllikle özdeşleştirilmesi Tanzimat ve Cumhuriyet kültürünün en temel kimliğidir ve bu kimlik sayesinde tarihsel doku parçalanarak siyasi modifikationların  / kipleştirmelerin dışına asla taşamayacak bilgi, günlük hayatımızda hem form hem de norm oluşturmuştur- bir barikat kurma girişimidir.

Yazarın denemelerindeki duygu tekniği yolculuk. Bir anlamda bu dünyadaki kalımsızlığımıza gönderme var. Ama bu kalımsızlığın „bir trende“ demirden bir araçta sürdürülmesi ne kadar anlamlı. Ya da neden tren? Sonra Türkiye’de tren hala herkesin rağbet ettiği yaygın bir ulaşım aracı olamamışsa. Bir „tren“ formatında batılılaşamamışsak. Çünkü trenin avrupada kullanımı daha bir yaygındır. Bizdeki otobüslerin yerini tutar tren ve herkes trene biner. Dolayısıyla Düzenli’nin denemelerinde asıl imgelenmek istenenen de bu. Avrupa kültürünün bütünü „tren“ sözcüğüyle özetleniyor. Her ne kadar batılı bir yazarın ağzından tren imgesinin altında bütün bir kültür eleştirisinin boyutları „doğa ve doğallık“(Natur, natürlichkeit) kavramlarından yola  çıkılarak „gövdesel gerçeklik“(die körperliche Wirklichkeit) sınırlarına dayansa da. Yani Spinoza’nın düşünceleri tekrar edilerek „aydınlanmacılığın güzel yüzü“ne tükürülse de[ii]. Düzenli  çok tutmuş Lenk’in modernizme karşıtlığını. Adeta, işte çıkış noktam asıl burası dercesine  „tren(ler)i sper ve sphere alarak“ yazdığı denemesinin adını kitap başlığına da taşımış. „Modern Bilinç ve Trendeki Yolculuk demiş“. Çünkü Elisabeth Lenk’e göre: „Modern bilinç tren yolculuğu sırasında doğmuştur[iii].“

Ben burada Düzenli’nin çağrışımlarla yazdığını söyleyeceğim hemen.Yani tren imgesinTanzimatla belirginleşip Cumhuriyetle yerleşen temel kimliğine; positivizmin resmi ideoloji olarak benimsenişine gönderme var. Bu tek ideolojinin modernlik adı altındaki uygulamalı dili sorgulanıyor bir bakıma. Yoksa batı felsefesinin kendi içindeki sistem tartışmaları pek ilgilendirmiyor yazarı. Kendi deyimiyle „pek o kadar derinlere inmiyor.[iv]“ yazarımız.

İşte bu çağrışımlarla yüklü yazılarında ilk bakışta birbirinden apayrı düşünceleri ve farklı dilleri konuşanların ayrıcalıklarına aldırmamış Düzenli. Aynı yerde konuşturmayı denemiş: Türkiyeli positivizme karşı düşünsel barikatini kuşatan „Direnç hattında“. Sözgelimi Bertolt Brecht ve Rene Guenon Türkiye’de bu güne kadar farklı seçeneklerin adamı(?) olarak alımlanırken „Tarihin Dehlizinde[v]“ yanyana. Varolan açık saldırıya-ideolojik kipleştirmelerin dışına çıkamayarak adı ne olursa olsun aslında Post-kolonyalizme hizmet sektörü haline getirilmiş bilgiye-   karşı yanyana konuşabiliyor. Ne modernizm ne postmodernizm postkolanyalizmdir aslında Tanzimat’tan bu yana yaşadığımız demeye getiriyor yazar“Değişim Fetişizmi Üzerine“de. açıkça: „Çağdaşlık, yenilik, ilerleme, modernlik ve değişim gibi kavramların kavranmadığını yalnızca „bir tür moda“ olararak kullanıldığını belirtirken[vi].

Bu çeşit bir bilgi kipini yazarın „saldırı“ sözcüğüyle birlikte telaffuz etmesi bazılarına abartlı gelebilir. Ancak modernizmi dolayısıyla sürekli batıyı alımlama dönemine girmiş bir ülkenin bugüne kadar de iure „eşikte“ kalış bilmecesi de facto çözümlenemeden tıpkı yazarın…“her gün yepyeni tekniklerele yürütülen ve artık hayatın kensini hedef aldığını apaçık ortaya koymaktan çekinmeyen bir saldırı ile (bizi) karşı karşıya….[vii]“ bırakacak bir fütühat stratejisine dönüşmüşse. Her ne kadar yazar bu fütühat stratejisini tümden modernizmin asal davranışı olarak imgelese de ben konuyu yazarın olaylara Türkiye’den baktığını da düşünerek bize getirmek istiyorum.  Çünkü tarihsel bağlamından dolayı sürekli siyaseten çapkın „bir gözü şarkta“ „bir gözü garpta“ yaşayan bir masal devinin sonunda önce reaya sonra teba ve şimdi de vatandaşıyla birlikte şaşı olmasına şaşırmak istemiyorsak kurguyu doğru konumlandırmak zorundayız.

Batı karşısında, daha açık bir anlatımla, avrupa kültürü yörüngesinde yer belirleme bugüne kadar „ileri ve geri“ nitelemesiyle çoğaltılan siyasi bir tekerleme biçiminde sunulmuştur kamuoyuna. Yani çizgisel ve kalıplaşmış / steorotyp değerler bütünü olarak algılanmıştır Avrupa. Buna bağlı olarak daha ötede Türkiye’deki siyasi ve toplumsal hayatın ilkeleri de „batılı, çağdaş ve ileri“ nitelemeleriyle kurgulanan bir oyun alanıdır. Avrupa bir hârikalar diyarıdır, keşif ve icatlar ülkesidir, orada her şey mümkündür. Kuşkusuz Avrupa ve Avrupa kültürünü bu tarzda anlama, ancak binbir gece masallarının bozuk kopyalarıyla dünyayı yorumlamaya ve onaylamağa kalkışan şark kafasının işidir. Türkiyedeki iktidar ya da iktidar adayı odakların bir türlü biçimselliği aşamayan çağdaşlaşma ve ilerleme tekliflerinin son durağı „Teknik ve Teknoloji“ alımından ibaretttir. Yani Türkiye her alanda tüketicidir, yalnızca teknoloji bağlamında düşünülmemeli bu. Tam tersine „Teknik ve Teknoloji“ biçimine dönüştürülerek alımlanan avrupalı düşünsel ve toplumsal değerler pazarı kurulmuştur Türkiyede. Avrupalı olmayan ama avrupalı olduğu savıyla onanmak isteyenler kendilerini geçmişte modern bugün postmodern ilan etmiş ya da ettirmiştir. Oysa Türkiye Avrupa’daki koşulları oluştur(a)madığından yalnızca kuramsal düzlemde, şifahen „batıcı, batılı, çağdaş ve ileri“dir. Yine bugün Türkiye’de „çağdaş ve ileri bir uygarlık“ yaratma sevdasına düşenler Tanzimattan Cumhuriyete fikri ve maddi kredilerle beslenmiş ama bir türlü o hayali ülkeye ulaşamamış, yalnızca borçlarını artırmıştır. Kısaca taşıma su ile değirmen dönmemiştir.

Kitabın içindeki denemelerin tamamına yakını taşıma su ile dönen değirmenlerin öyküsü.„Tüfek icat oldu ya da homo plastikus“tan „Yeni Bir Urba: Bilgi toplumu“, „Değişiyor muyuz yoksa yabancılaşıyor muyuz?“, „Dünya Sistemi Küreselleşirken“ ve bir başka deneme „Gladyatör Haline mi Getirildik?’e kadar değişik portreler gelip hep aynı çerçeveye oturuyor:Aydınlanırken yabancılaşmağa.

Kuşkusuz burada aydınların görevi ideolojik-bürokratik ölçütleri aşamayacağından, daha doğrusu işlevsellik, ideolojik-bürokratik aydın tipini yarattığından kültürü alımlama da çift katlı bir yabancılaşmaya dönüşmüştür.

Bu çift katlı yabancılamaşmanın birinci katı, Cemil Meriç’in düşüncelerine de dayanılarak „Protezli Aydınlar’da işlenmiş: „Müstemleke aydını..Üretmeyen, tüketen, kendi uygarlığına, coğrafyasına, tarihine ait olmayanı zorla dikteye ve yapıştırmaya kalkan, kalkıştıkça da marjinalleşen aydın tipi..En belirgin ve önemli özelliği yabancılaşmış olması..Yabancılaşmak onun ayırıcı vasfı.[viii]“ Yani dönmeyen değirmenleri dönüyor gösterme görevi yüklenmiştir bu aydınlara.

İkinci kat aydınlanmacılığın kendi ikilemi;  doğaya egemen olma savıyla insanın kendine yabancılaşması. Çünkü bilinç insanın kendi kendini taklit ediş durumudur. Klasikleştirerek söyleyelim: El insanu bizatihi mukallidun binefsihi.

İşte kitabtaki en büyük eksiklik de bu. Bilinç tanımlanmadan aydınlanmacılığın temelleri; modern bilinç / Türkiye’de alımlanan şekliyle positivizm  ve yabancılaşma, eleştirilmeğe çalışılmış. Bu yüzden Düzenli de eleştirdiği aydın tipine yaklaşıyor. Aşağıdan yukarıya değil yukarıdan aşağıya bakarak okuma eğilimi sürekli bir kuşbakışı batı kültürü anlayışına yol açmış kısaca. Çünkü çoğunlukla postmodern kiplerle oluşturulmuş bir düşünsel birikim konuşturuluyor. Üstelik çeviri metinler kullanılıp çevirmenlerin kimliği ve alıntılan eserler belirtilmediğinden bu kuşbakışı, yazarı çok  kolay ve pauschal / götürü sonuçlara da ulaştırabiliyor.

Sözgelimi Düzenli, „ İnsanın çaresiz yalnızlığı üzerine“ adlı denemesinde  modern toplumdaki çıkış yollarının „çıkmaz bir sokak“ta „tüketim toplumunda“ kesişmesinin temel nedenini saptıyor: „..Kendisini eşya ile kuşatılmış bir dünyaya sıkıştırdı[ix]“ derken. Ancak bu sıkışmanın „bu dünyaya kendi içsel özünü katamadı. Metafizik ve ahlakı dışladı[x]“ yargısıyla açıklaması oldukça yanıltıcı. Çünkü eylem de içsel bir özdür ama bu özün kültüre katılma biçimi farklıdır. Yine bu farklılık dolayısıyla ayrı bir metafizik ve ahlak gelişmiştir modern toplumda. Bir başka deyişle yazarın dıştaladığı olumsuzladığı bir metafizik ve ahlak anlayışıdır sorun. Yoksa modern toplum metafizik ve ahlak anlayışından yoksundur anlamına gelmemeli bu olgu.

Eninde sonunda modernizmin ardından postmodernizm de olumsuzlanarak „bumerang[xi]“ tanımıyla bir lanetlemeye dönüşüyor yazarın sloganvari  söyleminde. Eleştiri diyemeyeceğim çünkü eleştiri slagonlarla yazılmaz. Her ne kadar Karl Marks yerine J.P. Sartre kullanılsa da türkiyedeki ideolojik anlatım geleneğinin doğal bir uzantısıdır „Sartre haklı: „Kurban ve cellat tek biçim alıyor: Kendimiz. Bu rollerden birinden kaçınmak için ötekini benimsemek gerekiyor[xii]“ demek. Yani bal gibi işlevselciliğin sokaktaki deyimiyle iş bitiriciliğin  kuyusuna düşmüş Düzenli tam burada. Kitabın sonuna alınmış bu deneme postmodernizmin işaret taşlarıyla örülmüşken-bu kurgusal özellik kitabın tümü için geçerli; Feyerabend, Deleuze, Schopenhauer, Nietzsche, Heideger, Sartre, Fouchoult, Horkheimer gibi sık sık modernizme karşı dirençleriyle tanıklıklarına başvurulan düşünürler-, birden yokumsanıyor. Şimdi hem postmodern düşünürlerin modernizm eleştirilerine yer verip arkasından da postmodernizmi lânetlemek okuyucunun epey kafasını karıştıracak.

Bu kafa karışıklığından dolayı, Düzenli’nin denemelerindeki slagonlaşma eğilimine, protest[xiii] deyip bir kenara koymak da yanlış bir değerlendirme olacak bence. Çünkü Düzenli’de protesto niteliğine bürünen daha çok „muasır medeniyet seviyesini“, tek bir  seviye; positivizm ve uygarlık olarak algılama ve alımlama çabası. Kendisi de „bu protest tavırlara bakalım: Spengler, Feyerabend..Oldukça köklü, ciddi ve tutarlı eleştiriler getirmişlerdir Uygarlık ve Positiv Bilime[xiv]“ derken vurguluyor asıl sorunun bu olduğunu.

Kitap çıkarabildiğim kadarıyla özellikle 1980 sonrası çevirilerinden seçilmiş alıntılardan oluşmuş. Rene Guenon, Seyyid Hüseyin Nasr, Garaudy gibi müslüman düşünürlerle postmodern çizgiye yerleştirilmiş Popper, Kuhn, Lyotard ve benzerlerinin birlikte yazarın diliyle „tarihe tanıklık“ olsun diye gösterilirken  resmi ideoloji haline gelmiş positivist bilim ve felsefe anlayışları sorgulanıyor. Çünkü 1980 sonrası müslüman kimliğiyle işlevsel aydınlamacılığa karşı çıkanların kuşatmayı yarmak yerine kuşatmayı daha geniş bir kuşatmayla sarmak yolunu seçtiğini gözlemliyoruz. Daha açıkçası işlevselci aydınlanmacılar gibi onlar da avrupalı felsefe birikimini çevirilerle aktarmayı deniyor.

Ama bu  bir karşı aydınlamaya ek ve destek amaçlı alternativ bir girişim. İşte bu„alternativ tercüme faaliyetlerinin en önemli sonuçlarından biri, müslüman entelijansiyanın postmodernizmi keşfetmesi ve bu keşfe bağlı olarak Türkiye’de yüz elli yıldır dayatılan modernizmin otopsi masasına yatırılmasıdır.1980’lerin sonları ve 90’lar, Türkiye’nin Popper, Kuhn, Foucaoult, Habermas, Lyotard, Chomsky gibi, bilimi ve modernizmi ciddi bir biçimde sorgulayan düşünürlerle tanıştığı yıllar olmuş, Rene Guenon, Seyyid Hüseyin Nasr, Garaudy gibi, bilimi İslami açıdan sorgulayan düşünce adamlarının çizdiği yönde düşünceler üretilmiştir. Müslüman entelijansiyanın (dolayısıyla Necip Fazıl Kısakürek’i Cumhuriyet tarihinin manevi geleneğinde mihrak şahsiyet olarak kabul eden Yahya Düzenli’nin de[xv])   postmodernizme gösterdiği ilginin temel sebebi, seküler bir dünya yaratma projesinin iflas ettiği gerçeğinin bu akıma mensup düşünürler tarafından ilan edilmiş olmasıdır. Böylece modernizmin tıkadığı yollar açılıyor, tarih ve gelenekle yeniden buluşmanın teorik gerekçeleri de bulunmuş, yani İslam’ın modernizme bir alternativ olarak gündeme getirilmesi kolaylaşmış oluyordu.[xvi]

Yahya Düzenli de geleneği bu bağlamda tanımlayacaktır “ Gelenek aslında bir bütündür. Maddisi ve manevisi olmaz. Bütün bir tarihselliktir.[xvii]“ Ancak bu „tarihsel varoluşu“ „yaşanmış bir sürecin süreği“ kılmak, kuramsal gerekçelerimize trenle ulaştığımız sürece ütopyadır, bir hayal-i hamdır. Bir başka deyişle modernizme karşı diğer batılı düşünceleri (bağlamından koparılarak alımlanan sistem tartışmalarını) konuşturmak da işlevselci aydınlanmanın bir başka adıdır. Özellikle  bu konuşturma „tarihsel varoluşun“ silinme ve bir daha asla yaşanmama tehlikesini de birlikte getiriyorsa. Yani daha önce de belirttiğim gibi „Teknik ve Teknoloji“ biçimine dönüştürülerek alımlanan avrupalı düşünsel ve toplumsal değerler, „kuramsal gerekçeler“ işimizi kolaylaştırmıyor. Tam tersine bu gerekçeler ideolojik gereçlere dönüştüğünden / gerçeklik işlevsellikle örtüştüğünden,  siyasi kipleştirmelerin dışına asla taşamayacak bilgi günlük hayatımızda hem norm hem de form oluşturmağı sürdürüyor. Böylece her ne kadar ulaşmak istediğimiz sonuçlar „doğru“ olsa da eylemdeki nesnel bağı yeterince tanıyamadığımızdan / dolayısıyla o bağla  yaşayamadığımızdan yüklemlerimizi tarihsel varoluşumuzun dışına yazıyoruz. Geleceğimizin altında ezildiğimizden hep „Binbir başlı kartalı nasıl taşır kanarya (N.F.K)“ diye sormak zorunda kalıyoruz.


[i]     „Notlar“ adlı yayımlanmamış günlüğümün 1988’li dallarından kopmuş bir yaprak.

[ii]     Lenk Elisabeth, Kritische Phantasie, Mattes & Seitz Verlag, München,1986, s. 223-224.

[iii]    a.g.y.; Düzenli Yahya, Modern Bilinç ve Trendeki Yolculuk, II. Basım, Gün Yay. Ankara, 1998, s. 51.

[iv]    a.g.e., s. 153.

[v]     a.g.e., s. 91.

[vi]    a.g.e., s. 56-57.

[vii]   a.g.e., s. 7.

[viii]  a.g.e., s. 80.

[ix]    a.g.e., s. 128.

[x]     a.g.y.

[xi]    a.g.y., s. 129.

[xii]   a.g.y.

[xiii]  Modern Bilinç ve Trendeki Yolculuk’ Kitabı Üzerine Yahya Düzenli ile…İnsanlık, Modernizme Direniyor“; Konuşan: Hüseyin Öztürk, Akit, 29 Ekim 1998 Pazar, s. 14.

[xiv]  a.g.y.[ Yine bu bağlamda daha geniş bilgi için bakınız: Düzenli, Yahya, „Değişim’i Değişmez’de Arayan Adam: Necip Fazıl, / Düşünce Günlüğü, Yeni Şafak, 27 Mayıs 1998 Çarşamba, s. 13. ]

[xv]    a.g.y.

[xvi]   Ayvazoğlu Beşir, „1980 sonrasında kültüre farklı bir bakış“, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi-Yüzyıl Biterken, Cilt 13, s. 834.

[xvii]  Düzenli Yahya, Modern Bilınç ve Trendeki Yolculuk, s. 153.