‘Genel’ Kategorisi için Arşiv

img071img072img073ABC

Reklamlar

DİNAMİK KAOS, MUSTAFA ATİKER

Yayınlandı: 23 Eylül 2011 / Genel

Mustafa Atiker‘in ilk şiir kitabı Dinamik Kaos çıktı.

Yayıncı : HA Yayınları (Ankara, Şubat 2010)

“güneşin damarlarını parçalayacak tohum
ben sana çıplak çocuk başları armağan etmek bilmiyormuşum
ağzıma çakıl taşları doldurup konuşamıyormuşum
ben bu aşkın şiddetinden saçlarımı suya dikiyormuşum
yırtık ağızlı martılar balık sanıp avlıyorlarmış saçlarımı
ben bu aşkın şiddetinden oluyormuşum”

Bu kitapta yer alan şiirler 1983-1996 döneminden. Aşağı yukarı üçte ikilik bir bölümü çeşitli edebiyat dergilerinde yayımlandı da. Ancak şiirlerin yazım ve yayımlanma tarihi arasında büyük bir zaman farkı da var. Sözgelimi 1983 yılında yazılmış bir şiiri, yedi sekiz yıl sonra yayımlatmam, benim için alışıldık bir durum. Çoğunluk, şiirlerin yazım ve yayımlanma tarihi arasındaki bu büyük zaman aralığını, gereksiz ve abartılı bulabilir. Ama hemen yazıp yayımladığım şiirim pek olmadı. Doğrusu bir şairin bugün yazdığını yarın yayımlatmasına karşı da değilim. Ben şiir çevresinin, şairi, hep bugün yazılıp yarın yayımlatılan şiirlerle tanımasına ve tanımlamasına karşıyım. Aşağıda şiirlerimin yazım tarihlerini belirtmenin bunun ötesinde, bu işlevsel duyarlığı önlemeye çalışmanın dışında, başka bir amacı da şiir diline ilişkin.

Ben 1980 sonrasındaki şiir dilinin, kolaylıkla geriye, Tanzimat Dönemi’ndeki düşünce kalıplarına bağlanabileceğini, benim oluşturmaya çalıştığım dilin ise ne o, ne de bu dönemle açıklanabileceğini düşünüyorum. Bir başka deyişle benim şiirim ve daha genelde şiir, Türkiye’de bir algılanma sorununun dışında gelişmek zorunda. Bu zorunda oluşu da kısaca şöyle özetleyebilirim:

(Not: Bu iki paragraf ve devamı “Dinamik Kaosun son bölümündeki Not Defteri’nde.)

KÜLTÜR FAŞİZMİ II

Yayınlandı: 21 Eylül 2011 / Genel, Kültür Felsefesi

MUSTAFA ATİKER

Mihály Mukácsy – „Christus vor Pilatus“, 1881

Resim: Mihály Mukácsy-„Christus vor Pilatus“, 1881 (İsa, Pilatus’un huzurunda)

Bize ilk insanların mağaralarda yaşadığı öğretilmişti. Bu görüş ne kadar tutarlı? Somut bulgulara mı dayanıyor? Doğru bir karşılık bulmak zor. Çünkü soru, milyonlarca yıl öncesine ait bir öngörü. Bugün için bilinmesi olanaksıza yakın ya da tam ve kesin bir yargıya varamıyoruz bu konuda. Ama niçin bu kadar önemli ilk insanların mağarada yaşaması? İlle de neden mağaradan başlatılıyor insan hayatı? Kurcalayalım. Anlayacağız. Bu öngörüye temel oluşturan olgu. İlk hıristiyanlık tarihi. Roma İmparatorluğu’nun takibatı, korkunç işkence ve katliamları, hıristiyan cemaatlerini gizli bir yeraltı örgütüne dönüştürecekti. Bu örgüt üyeleri de genellikle mağaralarda yaşardı. Daha doğrusu mağaralarda yaşamak zorunda kalmıştı. Üç yüz yıl sürmüştür bu durum. işte bu dünyanın en büyük yeraltı örgütü, sonradan, kilise adını alır. Sonra derken, Sezar Konstantin’in hıristiyanlığı resmen tanımasından sonra (M.S. 313). Sezar Konstantin başkanlığı ve yönetiminde İznik’te bir araya gelir örgüt yöneticileri, bir başka deyişle yeryüzüne çıkar (M.S. 325).

Hıristiyanlığın ik dönemi, insanlığın ilk dönemiyse, ilk insanlık da ilk hıristiyanlık demekse ilk insan mağaradan yola çıkmak zorunda. Bu mağara-insan konusuna eski yunanca metinlerde de rastlanır. Sözgelimi Platon’un Sokrat’tan aktardığı bir konuşmada. Ancak bu ve buna benzer mağara-insan ilişkisinin bir benzeti olduğu da açık. Benzetiler/mecazlar da bir sözle bir çok şeyi anlatmak için kullanılan söz sanatlarından. Eski Yunan ve Latin dünyasında hiç kimse ilk insanın mağarada yaşadığını söylememiştir. Çok daha sonra, 18. yüzyıldadır bu türlü bir öngörünün salt hıristiyanlık değil tüm dünya tarihine bir başlangıç noktası olarak sokulması. Özellikle Fransız Aydınlanma Edebiyatı’nda, Ortaçağ’ın, karanlık çağı anıştırması da yine bu “mağaradan çıkış” öngörüsüne göbekten bağlı. Aydınlanma Çağı: Zeitalter der Aufklaerung/Age of Enlightenment/Siècle des Lumières gibi bir adlandırmaların kendisi de.

Üç yüzyıllık mağara geçmişiyle yeryüzüne zor uyum sağlamıştır Hıristiyanlık. Uyumsuzluk bugün de sürüyor. Şöyle denebilir ileride: “Gökyüzünde yeni bir gezegen arayışı biraz da bu yüzden. Belki taşınırız da kurtuluruz bu yeryüzünden. Pek rahat edememedik biz orada. Atalarımız yeryüzünü bir mağara zannederek yaşadılar, bize de gökyüzü kaldı. Yeryüzünde gökyüzündeymişçesine yaşadık ama olmadı. Görüyorsunuz uzayda yeni bir gezegen bulduk. Oraya taşındık.” Güle güle. Uğurlar olsun herkese. Ben de bu konuda umutluyum. Dilerim yeni bir gezegen bulunup hıristiyanlık oraya taşınır. Yoksa bütün dinler ve toplumlar yakında sürekli savaş tehdidi altında, mağaralarda yaşamağa başlayacağız. Yer altında sığınak kazmakla geçecek ömrümüz. Belki de kendi mezarlarımızı kazacağız. Aydınlanmış hıristiyanlık da bu işten pek kazançlı çıkacağa benzemiyor. Yeniden kilisenin eline düşmek var. Bence kaçınılmaz bir son bu. Yüzlerce yıllık deneyimiyle kilise, mağarada yaşama koşullarını ve bu koşullar içinde nasıl en iyi yaşanabileceğini bilen büyük bir örgüt yeryüzünde. Yeryüzüne çıkıldığında yine bir karışıklık yaşanacak. Ama olsun. Diğer dinler de en azından mağaradan çıkmış olacak. Ortaçağlaşacak. Aydınlanacak.

MUSTAFA ATİKER

İnsanları biçimleyen kültürler farklı olabilir. Ancak bu “farklılık”tan yola çıkarak kültürlerin uzlaşılmaz karşıtlıklardan oluştuğunu söylemek bizi kültür faşizmine götürecektir. Örneğin bir ırkın diğerine üstünlüğü kuramının İkinci Dünya Savaşıyla birlikte uygulama alanında geçersizliği kanıtlanmıştır. Bügün ırkçılık her fırsatta lanetlenmektedir. Ancak bugün daha büyük ve moda deyimiyle “global/küresel” bir tehlikeyle karşı karşıyayız: Avrupa kültürünün diğer kültürlere üstünlüğü düşüncesi. Bir kültürün başka kültürler karşısında üstünlük iddiası da ırkçılıkla aynı kapıya çıkar. Ancak bu kez biçimsel bir değişiklikle ırk yerine kültür geçmiş, ancak iddianın içeriğindeki temel anlam değişmemiştir. Üstelik eskiden bir ırkın diğerlerine egemenliği savunulurken bugün alan farklı ırkları da içine alacak biçimde genişletilmektedir.

hitler1.jpgSiz Amerika’da herhangi bir kimsenin “Wir sind Europeaer” (Biz Avrupalıyız) dediğini duydunuz mu? Üstelik Amerika da Avrupa kültürünün bir parçasıdır. Ama burada sıkça işitilen bu cümle aslında çoğulcu kültüre karşı samimiyetsizliğin de en temel göstergesidir. Alman kültürü yerine geçirilen bu tarihsel abartı “Leitkultur”un Avrupa olduğunu belirtmektedir. Ancak yine aynı tarihsel abartı Almanya’nın Avrupa kültürünün bir parçası değil de tek başına bütününü temsil etmek istediği gibi bir kanıya yol açıyor. Dün Almanya’da, belirli bir grubun önderliğinde, bu tek başına bütünü belirlemek tutkusu, faşist ideolojiye dönüşmüşse, bugün de Leitkultur adı altında Avrupa kültürünün içinde ve dışında yer alan diğerlerine karşı aynı ideolojik dönüşüme mental/zihni temel oluşturmaktan başka bir işe yaramayacaktır. Dahası bu tanımlama “diğerleri” ayracıyla tanımlanan kültürleri, sözgelimi İslam kültürünü her zaman karşıtı görme alışkanlığını da sürdürmeğe neden olabilir.

Almanya’da İslam’ı benimsemiş Almanlar/mühtediler ya da İslam toplumunun herhangi bir parçası durumundaki göç kuşakları, düşünsel evrilmelerinin başına “biz Avrupalı müslümanlarız” lafını eklediğinde iş bitmiş demektir aslında. Yani romantik kültür ırkçılığı bizim aramızda da hortlatılmış ve inananlar Asyalı, Afrikalı, Avrupalı biçiminde bölündüğünden ırkçı düşüncenin düşünsel kalıplarıyla konuşmuş olacağız. Bu, Arap İslamı, Türk İslamı, Fars İslamı gibi deyimlerin, Asyalı müslüman, Afrikalı müslüman, Avrupalı müslüman deyimleriyle yer değiştirmesi demektir. Oysa tıpkı herhangi bir ırka üstünlük atfedip, onu öne alıp putlaştırmak gibi bu ya da şu coğrafya parçasına öncelik atfetmek de bir hastalıktır. Çünkü bizim “aidiyetimizi” konumlandırdığımız/ikame ettiğimiz yer en başta ve en sonda insani değil ilahi bağlamdır. Soy ya da coğrafya bu bağlam içine yerleştirilmesi gereken bir öğe/unsur.Yıllardan beri her fırsatta İslam’a Arap kültürü deyip tepinenlerin havasına uyarak Avrupa İslamı gibi bir anlayış aramak, kurtuluşumuzu da doğrudan Avrupalı olmakta aramak gibi yanlış bir kabullenmeyi de birlikte getirecektir. Oysa asıl sorun her yerde üstün olana (Avrupa) teslimiyet değildir. “Avrupalı ol, kurtul” mantığı acziyetin, şaşkınlığın, aşırı salak ve asalak bir aklın ifadesidir. Bu akıl Osmanlı Devletinin çöküşünden bu yana zaten İslam toplumlarına egemen resmi ideolojilerin asıl tezidir.

Asıl sorun bu tarzda; verbal/sözel/şifahi anlamda Avrupalılaşmak değil, bugün ortak olduğu varsayılan bir kültürü anlamaktır. Bir başka deyişle Avrupa’nın ortak bir kültür üslûbunun varlığı da tartışmalıdır. Biz öncelikle bize benimsetilen ve kendimize ait olmayan doğrulardan kurtulmalıyız. Sözgelimi Osmanlı, Avrupa kültürü derken Fransa’yı alımlamıştır. Bu yüzden o dönemin aydınları Fransızca bilir. Günümüzde Amerika, Fransa’nın yerine geçtiğinden herkes İngilizce’yi tek seçenek olarak görüyor. Yine aydınlarımız o dönemde Avrupa’yı Fransızca’dan bugün de İngilizce’den okuyor. Ancak bu okumaların hiç birisi dün olduğu gibi, bugün de bizi kıyı ülke ve kıyı insan konumunda bırakmaktan kurtaramıyor. Çünkü geçmişte Fransa’ya, bugün Amerika’ya yönelişimiz aslında siyasi bir tercihtir. Oysa kültürün kendisi siyasi bir tercih değildir. Daha derinde, siyasi tercihlerini kendi oluşturduğu inanç sisteminden çıkaran bir dünya görüşüdür.

Editörün Notu: Bu yazı, 2000 yılında Almanya’da doğan Leitkultur tartışmaları dolayısıyla yazılmıştır.

MUSTAFA ATİKER

Şiir dışındaki bilgi biçimleri, eşya düzeni dediğimiz sürekliliğin bir parçasıdır. Çünkü varlık nedenleri olaysallığa dayanır. Daha açık bir deyişle “olay mantığı” denebilecek algılama biçimine. Bu dayanak, aynı zamanda içeriği oluşturan nesnel bağ konumundadır. Sözgelimi olaysız gazete düşünemeyiz. Hukukta olay vardır. Matematikteki, felsefedeki ve iktisattaki olaya problem diyoruz. Sosyoloji ve psikoloji de olayları inceler. Tarih de çözmek zorunda olduğu olaylar ve problemlerle uğraşır. Roman, öykü ve masal gibi anlatı türleri de.

Oysa şiiri, düzyazıdan ayıran nesnel bağ sözdür. Poetik olanın anlatım biçimini belirleyen de bu. Kısaca söz düzyazıda malzemedir. Şiirde olayın kendisini oluşturur. Çünkü şiirin içinde sözün kendi çerçevesinden başka olay yoktur. Olayı çerçeveleyendir o. Bugüne kadar şiiri düzyazıdan ayırdetme ölçüsü olarak öne sürülen imge ve kavram karşıtlığı bir yanılsama olmalı. Roman, öykü ya da masal kavramlarla mı yazılmaktadır? Öykü ya da roman ya da bir başka anlatı türü, şiirden daha mı az imge yüklü daha az mı imgeseldir? Dahası bir eserin imgesel olup olmaması görecedir. Kapalılığından ötürü bir felsefe ya da tasavvuf metni, matematikteki, fizikteki anlatımlar da imgesel bulunabilir. Bugünün kavramlarıyla yazılmış bilimsel bir eserin yarınki kuşaklarca imgesel bulunmayacağını kim söyleyebilir?

Varlıkta akıl değil şuur ortaktır. İnsan ve diğer varlıklar arasındaki dengeyi oluşturan bu ortak şuura, oluş sorunsalı/künfeyekûn sırrı da denir. Şaire göre sözün kendi hakikati vardır. Bu hakikati varlık ve yokluk âleminde insanların koyduğu sınır çizgisinin ötesine geçerek araştırır. İnsanlarsa eşyanın düzenini. Söz insanlara göre başlı başına bir hakikat değil, eşyanın düzenini ya da mutlak bir varlığı göstermek için araçtır. İşte kimya formülleri, hukuk terimleri, mantık kuralları ve benzeri. Şair için eşyanın düzeni söz hakikatinin çok küçük bir parçasıdır. Çünkü söz hakikatininin çıkış noktası şuurdur. “Şuur”un sözlük anlamı; kendiliğinden bilgi, duyum. Ona, kendiliğinden bilen insan anlamında şair denmiştir. Bu varlığı kendinden bildiği içindir.

Kendiliğinden bilgi, içe doğuş diğer insanlarda da vardır. Bu özdeki ortaklık nedeniyle şairin söylediğini diğer insanlar da görür. Herkes gördüğünü kendi format şuuruna göre tanımlar. Herkes bir ağaç görür ama anlat dendiğinde herkesin kafasındaki ağacın ayrı olabileceğini de anlarız. Bu yüzden şiir sözü türlü türlü yorumlanır. Format şuuruna “konu” da denir. Nasıl kuşlar ağacın şu ya da bu dalına konarlarsa insanlar da öyle. Sözün o tarafına bu tarafına yapışır. Konu diye gövdesine sarılanlar olduğu gibi bir konuya yani bir dala tutunanları da bulunur. Oysa şair, sözünde bir çok konuyu dile getirmiştir. Bir ağacın gürlüğünü, özgürlüğünü dallarının çokluğundan ve birbirinin içinden çıkarak bir “bütün varlık” olarak doğada durmasından anlarız. Söz de öyle. Bir sözde bir çok konu vardır. Çünkü bir söz bir insan için değil, var olabilecek her insan içindir. Gerçi format şuuru, yaşadığı ortamdaki zihniyetle kurduğu ilişkiyle “bu doğuştan veriliyi” nesnelliğe dönüştürmeğe yarar. Özde, şuur toplumsal değildir ama format şuurunun kendisi toplumsallaşan bir süreçtir. Tarihseldir. İşlevseldir. Birey ve çevresi arasındaki çeşitli süreklerden; -din, politika, ekonomi, hukuk ve benzeri- kurulmuştur. Bu kuruluş zorunlu bir bağdır. Daha açıkçası toplum ve birey arasındaki iletişimi oluşturan bu bağa “ufuk” da denebilir. Herkes bu ufuk çizgisine bakarak kendine ait olanı seçer ve ayırdeder. Bu türlü bir ‘şuur’a kimlik de denebilir.

Şairin sözünü yazması, çevresinin aktarım hacmine/yazılı geleneğine uyarlamasındandır. Bu, onun yazı yazması anlamına gelmez. Çünkü yazı ve yazar, olaysal mantığı kullanır. Kullanmak zorundadır da. Eşya düzeni ancak “olaysallık boyutuyla” kendini görünür kılar. Bir bilim adamının incelediği bir doğa olayı, bir avukatın baktığı dava, bir dedektifin izini sürdüğü olay, bir gazetecinin gündeme taşıdığı olay, bir tiyatroda sergilenen olay, bir filmde gördüğümüz olay ve olaylar dizisi, bizim günlük hayatımızın itibari gerçekliğini yeniden kurar. “Perspektif/bakış açısı” bu itibari gerçekliğin vurgusu ve asıl özelliğidir.

Şiirin bir perspektif bulma ya da bir perspektif kurma sorunsalı olarak algılanması yanıltıcıdır. Nasıl ağaca bir pencere açamazsak söze de öyle. Bunun tersini savunanlar edebiyatın temellerini değiştirmiştir. Ancak bugün, bu değişen temeller üzerinde yükselen şiir, yeni Cahiliye Edebiyatları türetmekten başka hiç bir işe yaramamıştır. Sorunu doğu şiiri, batı şiiri gibi soyut ve basmakalıp ayrımlarla örtbas etmek bugün olduğu gibi yarın da kimsenin işine yaramayacaktır. Çünkü iki yüzyılı aşkın bir süredir, şiir metinleri dönüp dolaşıp aynı şekilde -dil ve dönem farkı bir yana bırakılırsa- kurulmakta. Nasıl?

Türk şairleri, Namık Kemal’den bu yana bir konu birliği ilkesinden yola çıkar. Bu ilkeden bugüne dek anlaşılan da sözü bir olay çevresinde döndürmektir. Bir başka deyişle, Türk şiir dilinin gazetecilik diline yaslanması, sözün doğasında sürekli tek dallı ağaçların yeşermesini kolaylaştırmıştır. Oysa şiirin doğasına aykırıdır bu tutum. Şiirde sorun, konuya uygun sözcük aramaktan öte, şiire uygun sözcükler oluşturmaktır. Şiir bir perspektif ya da konu bulma değil, varolan bütün konu ve perspektifleri bir söz içinde toplama sanatıdır. Kuşkusuz yazarın bir konuyu işlemesi yazının doğasına uygundur. Çünkü dil, yazıda olaysallıkla kurulur. Üstelik yazarın işi bir ağaç oluşturmak değil, oluşmuş ağaçları izleyebileceği bir bakış açısı bulmaktır. Okuyucuya da olanı biteni kendi kurduğu bakış açısından göstermek, insanın ağaçla, dünyayla ve çevresiyle oluşturduğu ne varsa onu, kısaca olanı ve olayları irdeletmek. Poetik dilin henüz gazetecilik dilinden kopamaması, bu garip ağaçların yetişmesine bir süre daha elverişli bir ortam sağlayabilir. Ancak tek sorun “gazetecilik” ve bu gazetecilik mantığına öykünen dil sorunsalı da değil. Daha temelde bir başka sorun “Çöküş ve Çözülme” başlığı altında incelenebilir.

Tanzimat ve Cumhuriyet insanını kuramsal düşünceler değil, birlikte yaşadıkları olaylar birbirine bağlamaktadır. Osmanlı kurumlarının teker teker çökmesi, zaten osmanlılığı olaysallaştırmış ve Osmanlı’nın özünden bağlandığı felsefi donanım ve birikimi kuramsal bir bilgi yığınına dönüştürmüştür.

yahya_kemal_beyatli_031.jpg

Yahya Kemal’in yeniliği, bu olaysallaşmış osmanlılıktan tarihsel ve estetik bir varlık bütünlüğü çıkarmaktır. Bu bağlamda, bir yandan geçmiş günceleştirilir: Yeniçeriye Gazel, Mohaç, Itrî, Bin Atlı. Bir yandan da güncelin sınırlarını -İstanbul ve İstanbul semtlerini- geçmiş belirlemektedir. Osmanlı artık bir efsanedir. Şairse bir efsane anlatıcısı. Daha doğrusu olağanüstü olayları bize aktaran kişi. Bu olağanüstü olana düşkünlük, estetikten yola çıkarak tarihsel olanı belirlemek ya da kavramağa çalışmak insan varlığını ve bu varlığın kurduğu eşya düzenini törenselleştirmektedir. Osmanlı şairlerinin herbiri, elinde meşale uzun bir koşuya, maraton yarışına çıkmış Yunan atletidir artık. Zamanını ve yerini Tanrı’nın bildiği en son ve en büyük küresel şenlik, olimpiyat oyunları düzenlenecektir bu dünyanın sonunda. İnsanoğlu da içinde her şey yok olduktan sonra ruhlara ikinci kere can verecektir Tanrı. “Ey insanlar, işte bunlar benim oyunlarım. Burada herkes yarışacak, oyunlar başlasın, hani nerede o kutsal meşale, hani nerede o Osmanlı gazel şairi, gelsin tutuştursun da şenlik ateşini oyunlar başlasın” diyecektir gerçi ya. Kaftanlı ve sarıklı osmanlı şairi pek de uygun değildir bu çağrıya. Bir elinde meşale, törene yetişeceğim diye koşarken kaftanına takılmış, elindeki meşale yere düşmüş, sarık alev almış, kaftan tutuşmuş ve şairimiz de sizlere ömür. Yünlü ya da pamuklu dokumadan kıyafetiyle Osmanlı şairi, pek öyle maraton koşmaya ya da meşale taşımaya elverişli görünmüyor. Günahı, ölümden sonraki derlenip toparlanma gününü (haşr), olimpiyat şenlikleriyle karıştıran Yahya Kemal’in boynuna:

Eslâf kapıldıkça güzelden güzele
Fer vermiş o neşve’yle gazelden gazele
Sönmez seher-i haşre kadar şi’r-i kadîm
Bir meş’aledir devredilir elden ele
[1]

Ancak Yahya Kemal, bu törenselliğin içinden olaylara bakar. Zihinsel bir şiir inşasının peşinde değildir. Kendi kâinatını oluşturan bir büyük bütünde nesnellik bağını, tarihsel olma koşuluna bağlaması da şiirini ilgi çekici kılmıştır. Sanat eseri, şair ve tarihsel varlık, birbirini çekiştiren özneler değil, gelenek adı verilen sürek nesnesini tümleyerek birbirine dönen bir kök-varlığın değişik biçimleridir.

tanpinar.jpgBir kuşak sonra kök-varlığın ek-varlıkla yer değiştirdiğini görüyoruz:

kökü bende bir sarmaşık
olmuş dünya sezmekteyim
mavi masmavi bir ışık
ortasında yüzmekteyim[2]

Artık anlatılan Tanpınar’ın deyişiyle şahsi bir masal. Masalın tarihsellikle örtüşebildiği alan, ancak olay-nesnesine dönüşen bir şairin olağanüstülükleri kadardır. Kendi içinden saydamlaşan bir olaylar dizisine ek-özne olunabileceği gibi, tersi de geçerli.

Örneğin Orhan Veli de kendini olaysallaştırmağı sever İstanbul Türküsü’nde: “Bir fakir Orhan Veli;/Veli’nin oğlu;/Tarifsiz kederler içindeyim.” Orhan Veli’nin ben’i, daha anonim bir varlıktır. Halk türküsü içeriğinin kullanılması bunun doğal sonucu olsa gerek. Ancak söz konusu şiirinde “İstanbul’un orta yeri sinema” derken, Orhan Veli de dilsel aktarımın olaylara dayandırıldığını gözlemliyoruz.

Doğadaki eşya da yerli yerinde değil, içimizdeki düzen kaygısı da. Biz de olduğumuz yerde değilizdir aslında. İnsan bir buluşma durumunu yaşar bu dünyada. Şiir de bir uzlaşma arayışıdır bu bağlamda. Bu arayışı olaylarla aktardığımızda ilgi çekici bir ben ya da bir toplum ütopyası dışında negatif bir estetiği savunamayacaktır şiir. Oysa dün olduğu gibi bugün de bize gerekli olan bu. Kendi epistemolojik temellerini sürekli dışarıda arayan bir edebiyat, kuramsal dönüştürmeleriyle ilginç bulunabilir. Ancak nesnel gerçeklik kendi koşullarından bağımsız da değildir. Hümaniter hıristiyan romantizminin sorunlarını üstlenmek ideo-epistemolojik bir dönüşüme yol açmıştır. “Nerede kalmıştık” sorusuna verilen her karşılık, sonunda bir savunma edebiyatı oluşturabilmiştir. Şairin kimliği de bu edebiyatı tanımlayabildiği sürece geçerli. Ancak tanımlama, burada var olanı mitleştirmekten öteye gidemez. Çünkü ideo-epistemolojinin kendisi mitlere ve bu mitlerin olay aktarımıyla tarihselleştirilmesine dayanır. Şairin tek işi olay kopyalamaktır. Geçmiş, gelecek, şimdi ve ötesi ancak bu durumda tarihselleşebilmektedir. Daha doğrusu şair, ancak bu durumda kendini tanımlayabilmektedir. Bu, gerçekte şairin değil, daha genel bir soruna, Türkiye’deki insanın dünyayı algılama biçimine götürecektir bizi. Düşünceyi bile olaylara bölerek anlayan bir ülkenin başka türlü bir şiiri ve şairi olamıyor. Buradaki zihinsel kurguyu şiir ve dünya görüşü bağlamında şöyle birazcık deşelim.

Cahit Sıtkı Tarancı’nın olay-ben’i “Otuz Beş Yaş Şiiri”nde somutlanır: “Yaş otuz beş/Yolun yarısı eder/Dante gibi ortasındayız ömrün”. Tarancı, Hasan Ali Yücel’in başını çektiği Hümanizm düşüncesinin rehberliğinde. Bu yüzden dinî bir peygamber yerine, bir kültür peygamberinden söz ediyor Dante derken. Batılı hümanist düşüncenin temsilcisi, kökten batılı temeller üzerinde kurulacak bir kültürün simgesi Dante. Yine bu yüzden daha seküler, kırk yaşına göre daha tarafsız bir yaş ortalaması seçmiş: Otuz beş. Aslında kırk da, otuz beş de orta yaşın simgesidir. Şairin kendini özdeşleştirmek istediği dünya görüşüne göre orta yaşı simgeleyen rakam ve peygamber/bilge değişebilir de. Tek değişmeyen mantık kurgusu. Sözgelimi İsmet Özel “Cellâdıma Gülümserken”de çok ayrı bir yerde mi duruyor?

Ben İsmet Özel, şair, kırk yaşında
Her şey ben yaşarken oldu, bunu bilsin insanlar
ben yaşarken koptu tufan
ben yaşarken yeni baştan yaratıldı kâinat
her şeyi gördüm içim rahat
gök yarıldı, çamura can verildi
linç edilmem için artık bütün deliller elde
kazandım nefretini fahişelerin
lânet ediyor bana bakireler de
Sözlerim var köprüleri geçirmez
kimseyi ateşten korumaz kelimelerim
kılıçsızım, saygım kalmadı buğday saplarına
uçtum ama uçuşum
radarlarla izlendi
gayret ettim ve sövdüm
bu da geçti polis kayıtlarına[3]

Divan Edebiyatını yakından tanıyanların bildiği bir şey: “Zaman”dan ve “zamâne”den şikayet, bu şiirin formatını oluşturuyor. Eskiden bir beyit içine sıkıştırılan bu format, açılıp bütün şiiri kaplamış. Daha doğrusu modelleştirme, bir formatın dışından başlanılarak içeriye kuruluyor. Zamanın olaylarından ve güzellerinden dert yanıyor şair. Tufan, kâinat, kırk yaş gibi fosil simgeler de buraya eklenmiş. Böylece şair müslümanlığını da katmış oluyor mu işin içine? Son peygamberin “düşünsel dönüşümüne” ilişkin bir iki bilgiciğe dönerek bu soruya tutarlı bir karşılık arayalım.

İlk Vahiy (M. 610)

“Hz. Muhammed (A.S.) kırk yaşına geldiği zaman kendisinde bazı değişiklikler görülmeye başlandı. Yanına azığını alıp Mekke yakınında Hira dağındaki mağaraya çekilir, burada yalnız başına günlerce kalır, kâinatı yaratan Allah’ın büyüklüğünü düşünürdü”.[4]

ismet özel.jpg

İsmet Özel’in de içinde yer aldığı toplumcu-gerçekçi görüşten “kâinatı yaratan Allah’ın büyüklüğünü düşünmeyi” istemek haksızlık olur. Toplumcu-gerçekçilik kâinatı yaratan Toplum’un büyüklüğünü düşünmek zorundadır. Çünkü Karl Marx’a göre toplum, her şeyin temeli, “Basis”. İnsan(lar)ın (var) oluşunu şuuru (bilinci) değil, tam tersine toplumsal (var) oluşu belirler insan şuurunu (bilincini): Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.[5]

Şairi de doğrudan ilgilendiren bu toplumsal bilincin kendi var oluş öyküsündeki yansımaları. Toplum adını verdiği büyülü bir cam kürenin önünde. Olmuşu, olanları ve olacakları düşlüyor oraya bakıp. Tıpkı bir peygamber gibi kırk yaşındadır o da. Hayata yön veren olaylar gözlerinin önünden bir bir akıp gitmektedir. Tufanlar kopuyor, kâinat yeni baştan yaratılıyor, gökler yarılıyor, çamura can veriliyor. Yani şair rüya görüyor. Ama tıpkı bir peygamber gibi:

“Rüyada ne görürse aynen çıkıyor, kimsenin bilemediği ve göremediği bir çok gerçekleri apaçık görüyordu. Bu durum altı ay kadar devam etti. Yüce Allah böylece O´nu ruhen terbiye ederek peygamberliğe hazırlıyordu”.[6]

Şairin, bu “vahiy şairliğine” hazırlanışı ne kadar sürdü bilemeyiz. Ortada olan, vahiy şairliğinden kültür peygamberliğine dek, şiirdeki formatın olaylaştırılarak sunumu. Gerçi her şair ayrı bir imgelem dünyasından yola çıkıyor da. Aynı çizgide, çizginin en üst sınırını belirleyen olaysallık boyutunun içinde kalıyor söz. Bu bağlamdaki örnekler dönem, yöntem ve çevre benzerliğinin ardına takılarak çoğaltılabilir de. Bir Ataol Behramoğlu da İsmet Özel’den pek ayrı düşmeyecektir şiiriyle desem yanılmış olur muyum? Yalnız asıl soru şu: Cahit Sıtkı’yla epey zaman farkı, deneyim, düşünsel arayış ayrılığı, İslam, toplumsal falan filan derken, nasıl da birden bağlam, olaysallık olunca ortadan kalkıyor? Bu şairlerin “Birinci Yeni”, “İkinci Yeni” sonrası bir şiir için yola çıktığı bilinir. Ancak aydınlatma gereçlerinin ne olduğu pek irdelenmemiştir. Elimizde olay adlı bir meşale var. Birinci Yeni’nin İkinci Yeni’ye devrettiği bu aydınlatma gereci söz konusu şairlerimizce de olduğu gibi onaylanmış, şiiri görmek oradan ve orayla, olayla bağı olan bir herhangilik özelliğiyle başlatılmıştır. Öyleyse Birinci Yeni ve İkinci Yeni arasındaki ilişkiyi de bir gözden geçirsek fena olmaz.

Birinci Yeni gündelik hayatın ve portrelerin peşindedir. Şairanelik atılmış ama yerine nüktedanlık geçmiştir. Orhan Veli, “Oktay’a Mektuplar”dan “Kitabe-i Seng-i Mezar”a kadar uzanan olaylar dizisiyle bu tarz bir açılımı “poetik hakikat” olarak algılıyor: “Bu gece sana/Bütün sarhoşların selamı var.”; “Ve bugünlerde Melih’le ben/Aynı kızı seviyoruz.”; “Yazık oldu Süleyman Efendi’ye” gibi söyleyişler olaysallığı nükte bağlamına indirgiyor.

edip cansever

İkinci Yeni şiiri, söylenenin aksine, bir karşı çıkış hareketi değildir. Birinci Yeni’ye karşı oluşturulduğu da savlanamaz. Çünkü o da birincisi gibi bir “olay şiiri”dir. Gündelik ve her zamanki’nin peşinde koşmaz gerçi. Tam tersine, her şeyi güncelleştirmeyi düşünür. Eylemi farklı durumlarına göre çekerek olaysallaştırır. Edip Cansever’in “Masa da Masaymış Ha” şiiri bu tarz bir olaysallaştırmanın en belirgin örneklerinden biri:

Adam yaşama sevinci içinde
Masaya anahtarlarını
koydu
Bakır kâseye çiçeklerini
koydu
Sütünü yumurtasını
koydu
Pencereden gelen ışığı
koydu
Bisiklet sesini, çıkrık sesini
Ekmeğin havanın yumuşaklığını
koydu
Adam masaya
Aklında olup bitenleri
koydu
Ne yapmak istiyordu hayatta
İşte onu
koydu
Kimi seviyordu kimi sevmiyordu
Adam masaya onları da koydu
Üç kere üç dokuz ederdi
Adam koydu masaya dokuzu
Pencere yanındaydı gökyüzü yanında

Uzandı masaya sonsuzu koydu
Bir bira içmek istiyordu kaç gündür
Masaya biranın dökülüşünü
koydu
Uykusunu
koydu uyanıklığını koydu
Tokluğunu açlığını
koydu

Masa da masaymış ha…
Bana mısın demedi bu kadar yüke
Bir iki sallandı durdu
Adam ha babam koyuyordu

Yalnızca Edip Cansever’de değil, akımın diğer belli başlı şairlerinde de eylem bir soyutlama aracıdır. Bu araçsallık özelliğiyle doğal ve gündelik olaylar yerini varlıksal olaya bırakmıştır. Sözgelimi yukarıdaki şiirde “Yaşama sevinci” varlıksal köken. İnsan kendi varlığını bu kökeniyle evrende nesnelleştiriyor. Ancak bu varoluşçu bir şiirin kapılarını bize açamıyor ve açamıyacaktır da. Nedeni çok basit. Şair yine olaylara takılmıştır. İnsan varlığını olaysallaştırarak sunuyor. Bu, “düşünüyorum o halde varım” yerine, “koyuyorum/eyliyorum o halde varım” demektir. Oysa varoluşçuluğa göre insan eylemlerinden herhangi birisi ya da yalnızca eylem durumunda insan, insan varlığını tanımlamaya ve tanımaya yetmez. Zaten varoluşçuluğa kadar gelen felsefeler, insan eylemlerinden herhangi birini insan varlığının bütününe yükleyerek ve yüklemleyerek insan varlığını çökertmiş ve silmiştir.

“Masa da masaymış ha…/Bana mısın demedi bu kadar yüke”de şair tersini savlamak zorundadır. Çünkü Canseverin masası, hakikat birikimini kendisinde toplayan yansıtımsız bir ayna. İnsan, bu nesnel oluşuma/aynaya yüklenmiş bir ara-olay, katkı maddesi. Daha açıkçası “masa”nın hizmetkârı. Masa burada her şeyin bire indirgendiği öz. Materyalistlerin maddesi, metafizikçilerin ideası, panteistlerin cevheri, Edip Cansever’in de masası var. İnsan da bu öz-nesneye/objeye katkı sağladığı sürece var.

turgut uyar

Cansever’in “Masa”sına karşılık, Turgut Uyar “Gökyüzü” der. Bu kez gökyüzü her şeyi içine toplayan yansıtımsız bir aynadır. Kur’an’ın deyimiyle bir levh-i mahfuzdur/korunmuş levhadır gökyüzü. Olmuş ve olacak her şey, her olay orada yazılıdır. Hakikat birikiminin takvimidir. Bu yüzden şair, olmuş ve olacak her şeyi asıl yüzünden okumak/bilmek istediğinden sürekli göğe bakmakta, sevgilisine de sürekli göğe bakmağı önermektedir. Çünkü doğal/nesnel hakikati oluşturan olayların iç yüzü gökyüzünde yazılıdır. Daha açıkçası orada yazılı durmaktadır. Her ne kadar Kur’an levh-i mahfuz (< levhu’l-mahfûz < fî levhin mahfûzin: Sûretu’l-Burûc, Âyet: 22) için bir yer göstermese de hümaniter hıristiyan romantizminin formatlarını müslümanlaştırmak Namık Kemal’den bu yana büyük bir uğraş. Her aydınlanmacı şair gibi, Uyar da bu formatların içinden bakmak zorunda dünyaya.

GÖĞE BAKMA DURAĞI

İkimiz birden sevinebiliriz göğe bakalım
Şu kaçamak ışıklardan şu şeker kamışlarından
Bebe dişlerinden güneşlerden yaban otlarından
Durmadan harcadığım şu gözlerimi al kurtar
Şu aranıp duran korkak ellerimi tut
Bu evleri atla bu evleri de bunları da
Göğe bakalım

Falanca durağa şimdi geliriz göğe bakalım
İnecek var deriz otobüs durur ineriz
Bu karanlık böyle iyi afferin Tanrıya
Herkes uyusun iyi oluyor hoşlanıyorum
Hırsızlar polisler açlar toklar uyusun
Herkes uyusun bir seni uyutmam bir de ben uyumam
Herkes yokken biz oluruz biz uyumıyalım
Nasıl olsa sarhoşuz nasıl olsa öpüşürüz sokaklarda
Beni bırak göğe bakalım

Senin bu ellerinde ne var bilmiyorum göğe bakalım
Tuttukça güçleniyorum kalabalık oluyorum
Bu senin eski zaman gözlerin yalnız gibi ağaçlar gibi
Sularım ısınsın diye bakıyorum ısınıyor
Seni aldım bu sunturlu yere getirdim
Sayısız penceren vardı bir bir kapattım
Bana dönesin diye bir bir kapattım
Şimdi otobüs gelir biner gideriz
Dönmiyeceğimiz bir yer beğen başka türlüsü güç
Bir ellerin bir ellerim yeter belliyelim yetsin
Seni aldım bana ayırdım durma kendini hatırlat
Durma kendini hatırlat
Durma göğe bakalım

Hakikatin özü aşktır. Sevgili, şaire bu özü hatırlatabildiği sürece şair gökyüzüne, hakikatin içeriğine bakabilecek, daha doğrusu dalabilecektir. Çeşitli eylemlerin içinde kendini bütünleyen bir süreç olarak aşk bir durak. Diğerleri; hırsızlar, polisler, açlar, toklar bu sürece zarar vereceğinden şair onların uyumasını istemektedir. Zaten onlar, karanlığın büyüsüyle hemen uykuya dalınca sahne/yeryüzü âşıklara kalıyor. Herkes yokken biz olan “aşk” ortaya çıkıyor. Doğallıkla bu ortaya çıkış öyküsü, ilk bakışta tasavvuf duyarlığına bağlanabilir. Ama bu duyarlık, Tanrı’nın insan kılığında yeryüzünde insanlar arasında dolaştığını söyleyen Hıristiyanlığa daha yakın. Tanrı, insana bir anı kırıntısı/réminiscence < reminiscentia: tahattur-ı mübhem olarak aşkı bırakmış, kendisi göğe çekilmiştir. “Durma kendini hatırlat/durma göğe bakalım” bu inancın içten bir anlatımı.

Ancak Cansever’in “yaşama sevinci”, Uyar’ın “aşk”ı, yani bu iki varlıksal özü olaysallaştırması Varoluşçuluk’a değil, Tanzimattan bize intikal edebildiği kadarıyla bir sufi felsefenin yeniden tüketimine neden olmuştur. Gerçekte, bu felsefenin kökleri de hümaniter hristiyan romantizmine göre formatlandırılmış, iğdiş edilmiş, gelenekten yararlanma adı altında hümanist ölçütleri temellendirmede bir kılavuz gibi gösterilmekte. Sezai Karakoç gibi bu yeniden tüketime bilinçli katılımın dışında tutulması gereken biri olsa da. Şairler olaysal düşünmekten kurtulamadığından yukarıdaki şairlerde olduğu gibi, hem kendi gelenekleri, hem de yeni felsefeler karşısında çaresizdir. Çünkü başları sıkıştığında “aşk” adını verdikleri bir mevhumeyle (sanal duygu), bir fikr-i sabitle, bir saplantıyla herşeyi açıklamaya kalkışır:

Her şey yerini aşka bırakacak
Sandalya aşka
Pencere aşka
Saint-Antoine’ın tavanı bir başka tavana doğru yürüyecek
Kapı bir başka kapıya doğru
Hiç bir şey küçüleyim demiyecek
Daha bir büyüdüğünü göreceğiz gökyüzünün
Daha bir mavi denizi
Gözlerden gözlere esmerlik halinde o aşk gidecek
En güzel şarkılarla şimdi İstanbul’a gelen o
Şimdi herhangi bir yerde bir kızın elleri ağzı onun için büyüyor.
Bir çocuk annesinin memesini onun için bırakmıyor
Saint-Antoine’ın güvercinleri
Onun için havada
Şiirde bu düzen kaygusu onun için
Bu gökyüzünün başka anlamı olamaz.

Evet Turgut Uyar’da da “bu gökyüzünün” başka bir anlamı olamayacağını görmüştük. İlhan Berk, değişiklik olsun diye sahneye, adından da anlaşılabileceği gibi, batılı bir sufi olan Saint-Antoine’ı ve kurduğu tarikatin simgesi güvercinleri sokuyor. Tıpkı Uyar gibi, Berk de eylem halinde bir süreç olarak algıladığı aşkı olaysallaştırıyor.

Turgut Uyar, bir yerde güncel olmağı, gazete dilini kullanmağı yeğlediğini söylerken insanla ilgili düşüncelerini de belirtir: “İnsan güncel bir yaratıktır. Güncel olayların şiirdeki yeri, güncelliğin genelini bulmakla bağımlıdır. Onu bulmazsam anlatamam kendimi. Güncel diyerek biraz da küçümseyerek andığımız durumlar, genelde hayatı bütünleyen mozayıklardır. Benim anlayışımda şiir, güncellikten kopamaz, kopmamalıdır. Bütün sorun bunu becerip becerememekte (…) Şiir birtakım değişiklikler gösterse de Homeros’tan bu yana aynı teknikle yazılıyor kanımca. Pek değişmeyen bir zenaattır. İşte güncellik (daha geniş anlamda çağdaşlık) burada yine geliyor gündeme.”[7]

Namık Kemal’i, Şinasi’yle birlikte şiirin Homeros’u kabul edersek söyledikleri doğru da. Gazete dilini kullanarak dili güncelleştirmeği denemişlerdi o iki yarım Homerosumuz. Başarılı da oldular hani. Türk şiiri, o gün bu gün değişmeyen bir zenaat, güncellik ve olay aktarım ustalığı. Edip Cansever de aşağı yukarı aynı tekniği benimsediğini söyler: “Şiirin amacı “bir şey’i gündeme getirmekse, aynı zamanda o şey’i gündemden ayıklamaktır da”.[8] Başarılı gazeteciler gibi tıpkı. Çarpıcı bir haber yazar ve sudaki zeytinyağı gibi üste çıkar. Yani olaysallaştırdığını, her zamanki gündemi oluşturandan ayırır ve soyutlar. Böylece aynı zamanda gündemi yönlendirmiş de olur.

Şairin dünya tasarımı, bir ideo-epistemolojik hakikatler manzûmesi. İktidar kiplerinin modifikasyonuyla/yoğaltımıyla her türlü olayı seçmekte serbest bir kurgu. Gündemi hep yönlendirmek, hep güncel olana yönelmek, tarihselliği hep kendi yaşadıkları olarak görmek zorundadır bir yerde. Olaysız bir zaman ve mekân hiç düşünemez. Olaylarla doğmuş, olaylarla büyümüş, olaylarla gelişmiş, olaylarla eğitilmiş, olaylarla yatmış ve kalkmış, olaylarla yaşamış ve olaylarla ölmüştür. Oysa bu dünyada olmak, olayların içinde olmak olayların içinde var olmak anlamına gelmiyor. İnsan varlığı bu olayların içinden sıyrılabildiği ölçüde var olabiliyor.

namık kemal

İşte “Hürriyet Kasidesi”nin ilk beyti: “Görüp ahkâm-ı asrı münharif sıdk u selâmetten/Çekildik izzet ü ikbâl ile bâb-ı hükûmetten”. Daha başta “biz” zamiri adı altında ideolojik bir ben meşrulaştırılacak. Dolayısıyla bu ideolojik ben’in kavram alanındaki özgürlük, vatan, osmanlılık, toplum gibi sözcükler de bu meşrûiyet davasının hizmetinde. Hükûmet erkânı gibi sırası geldiğinde kalkıp söz alır, varlığını hangi olaylara borçlu olduğunu anlatır. Vesîletü-n Necât şâiri Süleyman Çelebi de olaylar anlatmıştı bize. Ama o bir düşünceyi değil de bir kişiyi, peygamberi övmek için söylemişti şiirini. Sonunda olayların arkasını ve önünü de göstermeyi bilmiştir. Kemal’den sonraki dava şairlerinin peygamberâne fikirleri vardır. Vesiletü’n-Necât/kurtuluş vesilesi artık bu fikirler, daha doğrusu büyük mefkûrelerdir. Hepsi dava diye bir mevlîd-i şerif düzerken bu mefkûrelerinin doğumunu ve en çok da kendi varlığını kutlar, ulular. Artık şair, bir hürriyet peygamberi ve maiyeti de halktır. Cumhuriyet dönemi bize özgürlüğün bir peygamber değil, Tanrı da olabileceğini öğretti. Ataol Behramoğlu’nun ünlü dizesi “Aş bunları aş tanrılaş biraz” bu öğretinin eseridir. Hümaniter hıristiyan romantizmini üstlenmek ve içselleştirmekten başka hiç bir büyük davası olmayan bu şairler için ne gam! Hristiyanlıkta insan peygamber, peygamber de Tanrı da olabildiğine göre. Hepsi birbirine dönüşecek ve hepsi birbiriyle buluşacaktır eninde sonunda. Buluştukları yer de Namık Kemal’in edebiyat gazetesi. Bugün o güncel edebiyat denen şey.

Ancak o günün gazeteciliği henüz emekleme döneminde, kitabet ve hitabet dili arasında. Buna rağmen Namık Kemal’in söylediği her beyit, iri harfli haber başlığı. Diğer şairler ya bu başlıkların altını doldurmakta ya da bu başlıklara kıstas ve kıyas yoluyla yeni başlıklar eklemekte. Bu bağlamda, Türk şiiri iki yapraklı bir okul gazetesi. Şairlerimizi de böylece ikiye ayırmış olacağız. Baş ve son sayfada Namık Kemal’in yazdığı başlıkların altını dolduranlar, içteki iki sayfada da yeni başlıklar ekleyenler var. Türkçeyi özleştirme ve bu özleştirilmiş Türkçeyle yazma, şiirin yalnızca sözcüklerini değiştirebilmiştir. Kendisi başta nasıl kurulduysa öyle, bugün de aynı sorunlarla başbaşa. Bu sorunların farkedilebilmesi bir tanımlamanın kabul edilip edilmemesine bağlı. Tanzimat döneminde edebiyat romantik temeller üzerine kurulmuştur. Cumhuriyet dönemi de bu temeller üzerine klasik bir yapı çıkma iddiasıdır. Yine bu nedenle, Osmanlı Dönemi Türk Edebiyatının bugün için algılanması olanaksıza yakındır. Söz konusu aynı olanaksızlık Avrupa ve diğer coğrafyalardaki alan edebiyatlarını algılamada da karşımıza çıkar. Algılama derken ayrıştırmacı bir akıl uslûbu oluşumundan sözediyorum. (Bir bütün olarak her yerde ve herşeyde) Çöküş ve çözülüşün sürdüğünü ve kendi belleğini oluşturduğunu ancak buradan yola çıkarak algılayabiliriz. Zihniyet dönüşümünün de temel koşuludur bu bir bakıma. En temelde yaşadıklarımıza anlam verebilmemiz için gerekli olan da bu. Doğru ya da yanlış seçenekleriyle “onu yapma, bunu yap” mantığına bağımlı ve dünyayı bir “kategorik imperatifler âlemi” olarak ancak kavrayabilen zihinsel yapılanmanın bu türlü bir bütünlüğe ulaşması düşünülemez.


[1] Beyatlı Yahya Kemal, Rubailer ve Hayyam Rubailerini Türkçe Söyleyiş, İstanbul Fetih Cemiyeti, II. Baskı, İstanbul, 1983, s. 11.[2]Tanpınar Ahmet Hamdi, Şiirler, Yedi Tepe Yay., İstanbul, 1961, s. 7.: Burada örneklenen diğer şiir metinleri çoğunlukla merhum Mehmet Kaplan’ın Şiir Tahlilleri II adlı çalışmasından alınmıştır. Bu yazıda yalnız söz konusu çalışma dışındaki şiir metinlerini içeren eserler belirtilmiştir.[3] Özel İsmet, Cellâdıma Gülümserken, İmge Yayınları, 1984, İstanbul, s.7.[4] Yazıcı, Seyfettin., Temel Dini Bilgiler, (Ünite III Hz. Muhammed (A.S.)’in Peygamber Oluşu ve Gizli Davet), D.İ.B., Mesleki Kitaplar 29, 11. Baskı 1994, Ankara, s. 217.[5] Karl Marx/Friedrich Engels – Werke, (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 13, 7. Auflage 1971, unveraenderter Nachdruck der 1. Auflage 1961, Berlin/DDR. S. 10[6] a.g.y.[7] Uyar Turgut, Sonsuz ve Öbürü, (Hazırlayan: Tomris Uyar-Seyyit Nezir), Broy Yay., I. Basım, 1985, s. 109-111.[8] a.g.e., s. 7.

marx

MUSTAFA ATİKER

Doğubilim: Şarkiyât/Orientalistik/Orientalism, Hıristiyan Romantizminin temel kaynaklarından. İslam toplumlarını „Doğu” imgesi altında bütün bilinç formlarıyla birlikte: Sanat, ahlak, hukuk, tarih, dil, siyaset, ekonomi vb. araştırmak diye de daha genel bir tanımlamaya çıkılabilir. Yeni Türk Edebiyatı da bu bağlamda doğrudan İslam bilgi ve bilinç formlarından türetilmiş ve tarihsel süreğiyle varolabilen toplumsal bir dönüşümün ötesinde değil bu tarafında kurulmuştur. Bu tarafa „Batı” diğer tarafa „Doğu” denebilir mi? Ya da geçmişimizi Doğu geleceğimizi Batı diyebileceğimiz bir oluş bütünü içinde -kuramsal ve uygulamalı bir harita çizerek- değerlendirebilir miyiz?

Genellikle böyle bir harita çizilebileceği görüşü yaygındır. Osmanlı devletinin çöküşü sonrasında yaşananlar da bu görüşü pekiştirmekten öteye gidemez. Dünün şark meselesi, bugünün İslam ülkeleri deyimi de bir zihniyet ayrımını imliyor. Bir yanda Amerika ve Avrupa „Batı” adı altında ortak bir bütünlüğün ilk kısmını, İslam ülkeleri de bu bütünlüğün ikinci kısmını. Sovyetler Birliği’ndeki dönüşümle de bu ikili sınıflama daha bir belirginleşti. Türklere verilen görev de aşağı yukarı eskisi gibi. Doğu’ya örnek olmak. Biz bu bağlamda ya Türkleri birleştiririz ya da Müslümanları. Bizim aramızdan hiç kimse bugüne kadar, Osmanlı dışında, Batı’yı birleştirmek sevdasına kapılmadı. Doğu halklarını birleştiririz biz… Biz Asyalıyızdır da… Hani Karl Marx bile ayraç açmış. Özel bir yerde değerlendirmiş biz Asyalıları yani Doğuluları: Asya Tipi Üretim Tarzı.

Karl Marx bir doğubilimci değildir. Arapça, Farsça ya da Osmanlı Türkçesini öğrenmek gibi bir çabası da hiç olmadı. İleri yaşlarda Rusça’ya merak saldığını biliyoruz. O da Puşkin’i özgün metinlerinden okuyabilmek için. Alman idealizminin dört ortak özelliği belirgin Marx’da da.1- Şiir tutkusu. 2- Avrupa’yı bir bütün olarak görmek. 3- Hümanizm 4-Romantizm.

Geçmişte Alman filozofları iyi şiir okuyucusuydu. Sözgelimi Schopenhauer, İngiliz ve Fransız edebiyatından işine gelen şiirleri cımbızla ayıklar gibi seçerek düşüncelerini açımlamakta kullanmıştır. Nietzsche, felsefede Schopenhauer’ın çırağıdır. Ustasını geçtiği tek yer, oluşturduğu düşünce üslûbu. Felsefenin kaynaklarını edebiyatla açıklayan ilk ve son düşünür. Heidegger, René Char’ı yorumlamıştır. İncil yorumlama bilimini edebiyata uygulayınca yeni bir eleştiri yöntemi ortaya çıkar: Hermeneutik yani bizdeki karşılığıyla tefsir: Kur’an yorumlama bilimi. Kısaca, Marx’ın şiire merakı diğerlerinin yanında çok masumca.

İnsan ne zaman olgunlaşır? Yunan ve Latin Edebiyatı okuyunca. Çünkü insanlığın olgunluk çağı, Yunan-Roma (M.Ö 500-M.S.500) dönemiyle başlar. Karl Marx da diğerleri gibi Yunanca ve Latince eser okuyarak olgunlaşmıştır. Düşünsel dayanaklarının temeli, Yunan-Roma döneminde sorunsallaştırılır. Bir anlamda buna, “tarihsel yoğaltım yöntemi” de denebilir. Bu bağlamda „Tarih, ideal devlete ilerleyiştir. (Kant)”; „Tarih, dünya mahkemesidir. (Schiller)”; Tarih, tam yol ilerleyen ahlaktır. (Marx)

Karl Marx’a göre tarih, ezenlerin ve ezilenlerin öyküsüdür. İncil’se hep ezilenlerin acı çekenlerin öyküleriyle dolu. Ezenleri, acı çektirtenleri de anlattığı için Leibniz’den çok daha başarılı. Leibniz, Teodizee/Adl-i İlahi başlığı altında yalnızca “Niye acı çekiyoruz?”u sorgulayabilmiştir.

Hümanizm derken, Hıristiyanlık genellikle bağlam dışında bırakılır. Oysa hümanizmin kaynağı Hıristiyanlığın kendisidir. Yunan ve Roma dönemine dönüş Hıristiyanlığın çizdiği büyük bir metinde yarım kalmış cümleleri ya da boşlukları doldurma girişimidir. İncil’de „Tanrı, insan oldu” der ve Tanrı’nın bu dünyada nasıl olduğunu anlatır. Hümanizm Hegel’in deyimiyle tersine bir oluştur ve „İnsan, Tanrı oldu” der ve bu oluşun koşullarını „Tarih” başlığı altında kuramsallaştırır. Bu bağlamda N. Fazıl Kısakürek’in „Yunan felsefesi, Roma hukuku, Hıristiyan ahlakı” Batı’nın temellerini değil, yalnızca hümanizmin temellerini tanımlamak için kullanılabilir. Osmanlının çöküşüyle birlikte önerilen çözümler de bu anlamda bir fikir siyasetidir. Bu fikir siyasetleri, Doğu başlığı altında Batı’yı tersinden tanımlama ve alımlama hareketidir.

Hümanizm, tarihi oluşu tanımlarken Tanrı’nın yerine insanı geçirmiştir ve insanî oluşu anlatmaktadır ama acı çeken İsa, Tanrı-insan imgesinden Tanrı’yı atarak. Ortaya da romantik tarih görüşü çıkmış ve oluşturduğu yeni imgeye deha adını vermiştir. Bunun pratik yararı da Hıristiyan olmayan dehalardan boşlukları doldururken yararlanmak. Sözgelimi Buda, Hz. Muhammed, Firdevsi ve benzeri kişilikler, dönemin Hıristiyan dünyasında ancak bu biçimde yer alabilirdi.

Tarih, acı çekerek olgunlaşan bir dehanın eseridir. Acı çekmesinin nedeni, maskeli olarak aramızda bulunmasıdır. Tanrı’nın insanın etine kemiğine bürünmesi, onu sonsuzluğun dışında sınırlandırmıştır. Hz. İsa’nın bu biçimde alımlanması, insanın hem kendi oluşunu hem de Tanrı oluşunu temellendirmektedir: Üstüninsan/Übermensch. Ancak Marx’a göre insanüstü olan insan değil toplumdur. İnsan oluşu da belirleyen bilinç (düşünce) değildir. Tam tersine bilinci belirleyen, toplumsal oluştur. İnsan iradesinin ( bilincinin ) bilgisi dışında, zorunlu üretim ilişkileri biçiminde ortaya çıkan toplumsal koşullara bağlıdır düşünce hayatının her türlü biçimi. Öyleyse biz inandıklarımızı uygulamıyoruz. Biz, toplumun inandıklarını uyguluyoruz. Düşünce hayatının her türlü biçimi; din, hukuk, felsefe, sanat ve benzeri alanların her biri, bize bir toplumun hangi ilkeler üstüne kurulduğunu gösterir: Überbau/Üstyapı. Bir temelin üstüne kurulmuş bina/yapı işte bu ilkelerin bütününe denir. Bir başka deyişle, toplum dediğimiz varlığın yüzüne geçirilmiş maske. Toplumun kendisi Basis/temeli oluşturur. Biz kendimize bakarken bir maskeye bakıyoruz. Toplum yüzüne geçirdiği maskeleri sıyırarak daha doğrusu yırtarak öz kimliğine kavuşur. Daha doğrusu ilk kimliğine, tanrısal masumiyetine geri döner. Devrim, bu geri dönüş için zorunlu maske yırtma işlemidir. Toplum, tanrısal masumiyetinde nasıldı? diye sormak hiç günah işlemeyen bir toplum var mıdır? sorusuyla eş anlamlı. İncil’e göre insanlık tarihi dünyada günahla, Tanrı’ya karşı işlenmiş bir suçla başlar. Adem ve Havva, bu ilk topluluk suç işledikleri için yeryüzüne atılmıştır. Öyleyse dünya tarihi de suçlu oluşların tarihidir. Suç işlemeyen tarih dışıdır; adına Tanrı da, insan da deha da toplum da desek. Tanrı da bu dünyaya, insanların suçlarını yüklenmek için gelmiştir. Çarmıha gerilerek insanlığı tarihinin başlangıcı olan ilk suçtan kurtarmıştır ve gökyüzüne geri çekilerek tarih dışı kalmıştır.

Karl Marx da aynı söylenceyi, toplum ve üretim ilişkileri bağlamında açımlar. İlk toplum nasıl bir toplumdu? Ezen ve ezilenin olmadığı bir toplum. Az gelişmiş üretim araçlarına sahip olduğu için herkesin birbirine muhtaç olduğu ve birbirine sımsıkı bağlandığı bir toplum. Hayatta kalmak için ortak üretim ve ortak mülkiyet ön koşuluna bağlı bir toplum. Çıkar çatışmalarının, sınıf adı altında örgütlü insan birliklerine dönüşemediği bu toplum, tarih dışıdır. Asıl tarih, bir çatışmayla bir suçla, bu ilk toplumun ötesinde Yunan-Roma dönemindeki köleler ve efendiler, mülklüler ve mülksüzler olarak bölünen kullaşma toplumunda başlamıştır.

Eğer Marx “Ben, size İncil’i anlatıyorum” dese, kimse inanmazdı. “Ben, tarihi anlatıyorum” dediğinden tutarlı bulunmuştur. Ama bu tarih, İlk Hıristiyanlığın yayılma tarihidir. Hz. İsa’nın öğretisini benimseyenler de ne Yahudilerdir ne de Romalılar. Romalı köleler, bu geniş kitleler arasında yayılmıştır Hıristiyanlık. Romalı soylu yönetici sınıfla çatışanlar da bu kölelerdir. Soylu olamayanlar da zaten yönetici olamıyordu. Köleler, kendi aralarında örgütlü birlikler oluşturmuş ve bu her bir birliğe “commune/cemaat” adı verilmiştir. Hıristiyanlığın Asr-ı Saadet devridir. Her alanda yardımlaşma ve dayanışmaya bağlı, çıkar çatışmalarının güç birliğine dönüştüğü bu cemaatler, aralarına Romalıları da alıp büyüyecek ve Roma ileride Hıristiyanlaşacaktır. Karl Marx da sınıfsız toplum adı altında, bu ilk topluma dönüşü temellendiren öğretisine“Kommunismus/Cemaatçilik” adını verir.

Bugün Almanca ve Fransızca’da “Kommune/Commune” eski kullanım alanından pek uzaklaşmış da değil. Yerel yönetim, bir başka deyişle belediye ve belediye örgütü „Kommune/Commune” anlamında. Ünlü “Fransız Komün’ü/La Commune de Paris” de gerçi Paris Belediye Meclisi’nin, Paris varoşlarına kadar sokulmuş Almanya’ya ve Versailles’a kaçmış merkezi idareye karşı 72 günlük isyan ve direnişinin öyküsü.[i]

Marx için işçi sınıfının ilk ve özerk kıyamıdır Paris komünü. “Fransa’daki İç Savaş” yine Marx’ın aynı konuya ilişkin uzun irdelemelerini içerir ve Modern İşçi Hareketi’ni, Paris Komünü’yle temellendirmekte. Asıl soru : Modern İşçi Hareketleri’nin kökeninin nerede ve neyle? temellendirildiği. Tarihe ilişkin bu soruya da Engels «İlk Hıristiyanlığın/Asr-ı Saâdetin Tarihi Hakkında» (Zur Geschichte des Urchristentums ) adlı makalesinde tutarlı karşılıklar aramaktadır.

engels

Söz konusu makale 1894 yılında, «Yeni Zaman»/Die Neue Zeit adlı yayın organında 19 Haziran ve 16 Temmuz tarihleri arasında yayımlanmıştır. Makalenin ilk paragrafını olduğu gibi Türkçe’ye aktarıyorum:

«İlk Hıristiyanlığın/Asr-ı Saadet’in tarihi, Modern İşçi Hareketi’ne ilginç tutamak noktaları sunmaktadır. Hıristiyanlık, bunun gibi (Modern İşçi Hareketi gibi) kökeninde, baskı altına alınanların/ezilenlerin hareketidir: O ilk önce kölelerin ve azatlı kölelerin, yoksulların, hakları olmayanların (Engels’in kullandığı sözcük: Rechtlose. Roma Hukukundaki Servus sözcüğünü bu biçimde Almanca’ya aktarıyor. Servus, hukuki bağlamda hiç bir hakkı olmayan, bir eşya gibi algılanan, alınıp satılabilen köle insan anlamında), Roma tarafından ezilen ve parçalanan milletlerin (halkların: Völker) dini olarak ortaya çıkmıştır. Her ikisi, İşçi Sosyalizmi gibi Hıristiyanlık da ruhun, kulluk ve sefaletten kurtuluşunun/Erlösung yakın olduğunu vazetmektedir. Hıristiyanlık, bu ruh kurtuluşunu: Erlösung ölümden sonraki bir öteki taraftaki hayata, gökyüzünün içine, Sosyalizm bu dünyaya, toplumun yapısal değişikliğinin içine yerleştirir. Her ikisi de takibata uğramış, (kendisine karşı) kışkırtılmış, bağlıları dışlanmış, birinciler insan soyunun düşmanları, diğerleri imparatorluk düşmanları, din, aile ve toplumsal düzenin düşmanları olarak sıkıyönetim kanunları altına alınmış. Ancak işte bütün bu takibata rağmen, ki her ikisi de durdurulamaz bir biçimde, bu takibatla bir anlamda daha da güçlenerek zaferle ileriye doğru atılmaktadır. Hıristiyanlık, ortaya çıkışından üç yüz yıl sonra Roma Dünya İmparatorluğu’nun resmi/onaylanmış devlet dinidir ve Sosyalizm de daha atmış yılını bile doldurmadan kendisine, kesin zafer vadeden bir mevki fethetmiştir.»

Engels, makalesindeki üçüncü paragrafının son kısmını da şöyle bitirir:

(…) Ernest Renan daha «Zihninizde, İlk Hıristiyan cemaatlerinin nasıl oluştuğunu canlandırmak mı istiyorsunuz? Öyleyse Uluslararası İşçi Kuruluşu’nun yerel bir örgütüne bakınız» demeden önce, devrimci Fransız komünistleri, ad vermek gerekirse, Weitling ve yandaşları, kendilerini İlk Hıristiyanlığa/Asr-ı Saâdet’e dayandırır.”

Engels için asıl sorun, Hıristiyanlığın, Asrı Saâdet’teki özünden uzaklaştırılmasıydı. Söz konusu makalede de bu sorunu metinsel düzlemde tartışmaya açar ve ilginç örneklendirmelere giderek Sosyalizmin, dolayısıyla Hıristiyanlığın, Asr-ı Saâdet’teki toplum yapısına göre biçimlendirilmesi gerektiğini vurgular. Bu arada vahiy metinlerinin de tahrif edildiğini/bozulduğunu belirtir. Engels göre bugün Roma Katolik Kilisesi’nin benimsediği inanç ilkeleri, Asr-ı Saâdet Hıristiyanlığının inanç ilkeleriyle örtüşmez. Kabalacılık, mucize, simya ve her türlü batıl inancın karıştırıldığı bugünkü Hıristiyanlık, şarlatanlıktan başka bir şey değildir kısaca.

Engels, Sosyalizm’i tarih içinde İlk Hıristiyanlığa/Asr-ı Saâdet’e dönüş hareketi olarak açıkladığı makâlesinin birinci dip notunu da Hıristiyanlık ve İslam’ı karşılaştırmaya ayırır. Engels’e göre, Hıristiyan Batı’daki halk ayaklanmalarında dini örtüye bürünme, yalnızca eskimiş iktisadi düzene karşı saldırıda sancak ve maske olarak hizmet eder. Bu eski düzen sonunda yıkılır ve yerine yenisi gelir. Böylece dünya ileriye gider. Oysa, İslam’da böyle bir ileriye gidiş, doğası gereği olanaksızdır. Bir kere İslam, Doğululara özgü ve Araplara özel bir dindir. Bir tarafta göçebe bedeviler, diğer tarafta esnaf ve ticaretle uğraşan şehirliler vardır. Bedeviler yoksuldur, sefalet içinde yaşadıklarından ahlak kurallarına sımsıkı bağlıdır da. Hırs ve hasetle bakmaktadırlar şehirlilerin zenginliklerine ve yaşadığı zevklere. Bedeviler, bir peygamberin, bir mehdinin sancağı altında bu bozulmuşları terbiye etmek ve törensel kanunlara saygıyı sağlamak, gerçek imanı yeniden kurmak ve ödül olarak bozulmuşların servetini iç etmek için toplanırlar. Yüzyıllar sonra da doğal olarak bozulmuşların olduğu yerde, aynı yerde durmaktadır bedeviler: Yeni bir iman arınması gereklidir, yeni bir mehdi ortaya çıkar ve bu oyun yeni baştan oynanır.


[i] La Commune de Paris, du 26 mars 1871 jusçu’à la «semaine sanglante» (21 – 28 mai), désigne une période révolutionnaire à Paris, çui, contre le gouvernement, établit une organisation communiste comme chef de la ville. Dans plusieurs autres villes de France (Marseille, Lyon, Saint-Etienne, Toulouse, Narbonne, Grenoble, Limoges) des communes sont proclamées à partir du 3 mars 1871, mais elles seront toutes rapidement réprimées. Pour Karl Marx, c’est la première insurrection prolétarienne autonome.